Рецепція ідей Ніцше в "Анти-Едипі" Жиля Дельоза та Фелікса Гваттарі

Размещено на http://www.allbest.ru/

рецепція ідей Ніцше в «анти-едипі» жиля дельоза та фелікса гваттарі

М.Д. Беркаль,

аспірант Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України

Беркаль М.Д. Рецепція ідей Ніцше в «Анти-Едипі» Жиля Дельоза та Фелікса Гваттарі.

У статті досліджується рецепція ідей Ніцше в «Анти-Едипі» Жиля Дельоза та Фелікса Гваттарі. Насамперед, у статті розкриваються три моменти цієї рецепції, що пролягають у антропологічному, етичному та культурно-історичних полях. Прослідковуються впливи філософії Ніцше на розуміння французькими авторами проблеми суб'єкта; досліджуються головні понятійні трансформації деяких засад філософії Ніцше у концептуальному апараті Дельоза і Гваттарі.

Ключові слова: Ніцше, «Анти-Едип», Фелікс Гваттари, Жиль Дельоз, суб'єкт.

Berkal M. Reception of the Nietzsche s ideas in «Anti-Oedipus» by Gilles Deleuze and Felix Guattari.

The article researches the reception of the ideas of Nietzsche in «Anti- Oedipus» by Gilles Deleuze and Felix Guattari. First of all, the article reveals three points of this reception, which lie in anthropological, ethical and cultural- historical spheres. The influence of Nietzsche's philosophy on the understanding of the subject by the French authors is followed; the main conceptual transformations of some fundamentals of Nietzsche's philosophy in the conceptual apparatus of Deleuze and Guattari.

Key words: Nietzsche, Anti-Oedipus, Felix Guattari, Gilles Deleuze

філософія ніцше едип дельоз

У передмові до американського видання «Анти-Едипу» [9] Мішель Фуко, наполягаючи на етичному характері цієї книги, зазначає: «Що робити, щоб не стати фашистом, навіть якщо ти вважаєш себе бійцем революції? Як звільнити нашу мову [discours] і дії [actions], наші серця і насолоди від фашизму? Як вигнати фашизм, що відбився на усій нашій поведінці?» [10]. У цій передмові Фуко окреслює актуальність цієї праці для своєї епохи. Але ми не помилимось, якщо скажемо, що маса тем, піднятих в «Анти-Едипі» Дельозом і Гваттарі, актуальні для нас не менше, ніж у Франції 60-70-х років. Перш за все, це проблема природи самої влади (у найширшому значенні цього слова), проблема ставлення до неї. Це як тема «параноїдальності» державних машин, організованого безумства, так і тема супротиву диктатурі. У завдання цієї статті не входить дослідження актуальності цієї роботи для наших часів. Цей нарис є усього лише спробою проаналізувати один із досвідів світової рецепції філософії Ніцше на конкретній праці Жиля Дельоза та Фелікса Гваттарі - «Анти-Едип», яка мала свої як політичні, так і ідейні передумови.

Венсан Декомб в останньому розділу праці «Той самий та інший» [пор. 2, 162] згадує, що французька філософська думка після травневого бунту 68-го року зіштовхнулася із сукупністю певних парадоксів як у осмисленні, так і в задовільному поясненні тих нещодавніх політичних подій, які, попри відсутність вагомих до того підстав, таки відбулися. Панівний на ті часи у французькому інтелектуальному просторі марксизм переконаної відповіді на травневі події 68-го не давав. Навіть Луї Альтюсер [11], намагаючись реабілітувати в очах тодішніх інтелектуалів марксизм, вимушений був послатися на «невідомі сили», які детально, крізь призму історичної діалектики, пояснити йому так і не вдалось: бунт 68-го відбувся явно не з тих причин, на які, осмислюючи подібні ситуації, посилався сам Маркс: бунт 68-го не був спричиненим змінами між матеріальними виробничими силами суспільства і наявними виробничими відносинами. Прикладом недостатності марксистської інтерпретації цих подій може слугувати чергова ознака, на яку звертає увагу той самий Декомб: бунт 68-го був інспірований не так високими революційними ідеями; продиктований не так суто матеріальним чинником або виробничими відносинами, як натхненими нестримним жаданням критики та студентським романтизмом «легендами про повстання» паризьких бунтів ХІХ століття. Ця сама проблема в поясненні названих подій випливає в наступну: чим же насправді пояснюється як неповага, так і любов до влади, якщо класичних марксистських інтерпретацій вже недостатньо? Маси піднімаються не лише тоді, коли помирають з голоду: марксизм, який пояснював причинність революцій та повстань тим моментом, коли виробничі сили вступають з виробничими відносинами в конфлікт, актуальність втрачає: повстають, як свідчать події 68-го, не лише пролетарі, які у випадку революційного фіаско не мають чого втрачати. Саме така інтерпретативна недостатність панівного на ті часи у Франції марксизму і зумовила серед деяких мислителів необхідність введення до нього нових понять, доповнень, насамперед - бажання [dйsir] і насолоди [jouissance] як допоміжних концептів в осмисленні нової соціальної ситуації взаємин людей і влади. Очевидно, що одним із найвідоміших свідчень подобного синтезу стали праці Маркузе [12], але й ті не задовольняли французького читача, який, за зауваженням того самого Декомба [13], з творів Лакана вже знав, що бажання не має нічого спільного з природним імпульсом, для котрого єдиною перешкодою стає одне лише суспільство, а не сама реальність. Прирівнювання Фройдового витіснення, як це було і у фройдо-марксизмі, до соціального пригнічення відтепер не діє: за Лаканом [14], витіснення передує будь-яким соціальним формам пригнічення, однак саме воно їх і пояснює. Французька філософія кінця 60-х - початку 70-х вимагала нових пояснень [15], які змогли б вдало «синтезувати» [16] марксизм (економіку) та фройдизм (бажання). Програмна праця 1972-го року Жиля Дельоза і Фелікса Гваттарі «Анти-Едип» приймає поставлений виклик, проте не лише провадить у певний спосіб згаданий вище «синтез», а й залучає до своїх розмислів фігуру Ніцше, філософія якого стала в «Анти-Едипі» мало не відправним теоретичним пунктом, на ґрунті якого вказані автори вибудували нову концепцію з поєднання політики (марксизм) із бажанням (фройдизм).

У цій статті ми спробуємо виокремити і продемонструвати наявні у «Анти-Едипі» Дельоза і Гваттарі ніцшеанські мотиви, які явно чи неявно, з посиланнями на Ніцше чи без, цю роботу перетинають та дають змогу реалізувати задуманий французькими мислителями проект. Також, для зручності викладу, ми спробуємо виокремити три моменти рецепцій Ніцше в «Анти-Едипі», а саме - антропологічний, етичний та культурно-історичний.

Антропологічні запозичення філософії Ніцше у розбудові «Анти-Едипа»

Відомо, що як марксизм, так і фройдизм у своїй трактовці реальності пропонують своєрідну схему відношень між обома, вичленованими ними, реальностями: марксизм - у сфері соціальній, а фройдизм - у сфері психології. Як марксизм, так і фройдизм ділять реальність навпіл, вирізняючи два світи: для Маркса ця подвійність полягає у виокремленні економічних відносин та ідеології як похідної від першої; для Фройда - у виокремленні бажання та соціального світу, який так само вторинний щодо першого. Дельоз і Гваттарі цю подвійність бажають подолати, адже, на думку французьких авторів, не існує, з одного боку, соціального виробництва реальності, а з іншого - бажаючого виробництва фантазмів. Якщо Марксові виробничі відносини та Фройдове несвідоме виступають прихованими двигунами історії і політики, то ті типи явних продуктів, які виступають не чим іншим, як їх соціальною проекцією, в самій реальності не сходяться, лишаючись один до одного байдужими: якщо дві теоретичні основи (лібідо, несвідоме та виробничі відносини), які належить синтезувати, дають різний уречевлений, явлений результат, то виникає потреба введення додаткового чинника, який пояснив би у подальшому можливість возз'єднання вже уречевлених, вторинних матеріалів як елементів видимої реальності. На цій межі і починається основний антропологічний блок рецепції ідей Ніцше Дельозом і Гваттарі. Дельоз і Гваттарі бажають повернути світові цілісність. Тому, поряд із виробничими відносинами Маркса і несвідомим Фройда, на озброєння береться концепт бажання. Від цього моменту соціальне виробництво як видимий результат починає трактуватись як виробництво бажаюче: окрім бажання і соціального не існує більше нічого. Бажаючи подолати опозицію між свідомістю і бажанням, Дельоз і Гваттарі вибудовують філософію машинного характеру останнього і вводять концепт машини бажання. І ця машина бажання починає набирати в них яскравих ніцшеанських відтінків: відтепер бажання трактується французькими авторами як воля до влади, воля до міці самого Ніцше, яка від цього часу має ще й суто виробничий характер: якщо бажання для марксиста є продуктом надбудови та ідеологій, а у фройдиста воно не має виробничого, продукуючого характеру взагалі (окрім фантазмів та сновидінь), то воля до влади Ніцше набирає виробничих обрисів. Застосування Ніцшевої ідеї волі до влади, крізь яку, власне кажучи, індивід (несхопним для себе чином) конституюється і виражається, дає можливість перенести виробничий процес із надбудови і свідомості до прихованих рушіїв, які їх і зумовлюють: бажання стає виробничим.

Поза тим, ніцшеанський мотив у розбудові антропології Дельоза-Гваттарі наявний і в розробці їхнього проекту шизоаналізу. І найкраще, як на нас, така розбудова прослідковується у відштовхуванні від суб'єкта фройдистського. Якщо суб'єкт Фройда лишається постійним невротиком, який протиставляє власне Я світові, перебуваючи у ситуації принципової подвійності, яку психоаналіз, власне, і покликаний зняти, то шизореальність Дельоза і Гваттарі явно фройдизмові у цьому місці протистоїть. Річ у тому, що універсум «Анти-Едипа» має суто машинний характер. «Анти-Едип» так і починається, а саме - розділом про машини бажання. Реальність машинна. Вона складається із сукупності машин як незавершених об'єктів, сингулярностей, які, в порядку своїх силових потоків, заявляють одна одній про себе [5, 304]. Поза тим, «суб'єкт» «Анти- Едипа» так само має машинний характер. Відмінність лише в тому, що на етапі осмислення «суб'єкта» в такому розрізі з'являється проблема самої суб'єктивації. Якщо класичний, для прикладу, картезіанський суб'єкт від початку містить у собі певну ідентичність, то «суб'єкт» Дельоза і Гваттарі перетворюється на машину бажання, яка розчиняється в потоці лібідо, будучи від початку позбавленою будь-якого домінантного центру: такий «суб'єкт» виробляє свою суб'єктивність у сфері різних полів. Саме тут і з'являється проблема розуміння французькими авторами як самого суб'єкта, так і процесу суб'єктивації взагалі. Ще від «Ніцше і філософії» Дельоз намагається піддати строгій критиці як свідомість, так і опозицію внутрішнього і зовнішнього у ній. У «Ніцше і філософії» Дельоз вводить концепт сил і воль, що стоять за першими, прагнучи вказану опозицію зняти. Водночас, критику свідомості він провадить передусім за допомогою генеалогії Ніцше. Відзначимо тільки одне: у контексті Анти- Едипа ми вживаємо слово «суб'єкт» у лапках, адже у цій праці, перш за все, зникає суб'єкт-об'єктне розрізнення, де про центрованість та опозицію внутрішнього і зовнішнього говорити вже не доводиться. Позаяк питання про те, чи вдалося Дельозові свого часу цю опозицію зняти і провести названу критику до кінця, стає актуальним саме у проблемі згаданої вище суб'єктивації: якщо суб'єктивація, як її розуміють Дельоз і Гваттарі, - це реєстрація інтенсивних станів, що передбачає їхнє усвідомлення та прагне їхнього повернення, вона, таким чином, передбачає і певний центр, певний осередок реєстрації. Але більш вагомим, як на нас, є те, що на цій темі відчувається другий вагомий вплив філософії Ніцше на французьких мислителів: якщо суб'єкт психоаналізу хапається за Я, демонструючи свій невротичний стан, то «суб'єкт» Дельоза і Гваттарі складається з машини бажання (як композиту, продиктованого силовими, лібідозними потоками) та тіла без органів [17] як віртуального запасу потенційних рис (про що далі), що носять аморфний, ацентричний характер і суб'єктивуються суто через зустріч з іншими машинами, іншими інтенсивними точками. «Суб'єкт» шизоаналізу є тільки сумою інтенсивних станів і має суто залишковий ефект: шизофренік заступає невротика. З одного боку, кожен існує настільки, наскільки єднається з навколишніми інтенсивностями, зумовлюючи свою суб'єктивність. А з іншого - кожен є тим, найбільшу інтенсивність чого він наразі переживає. Якщо ім'я кожної людини - це зона інтенсивності, то фігура Ніцше слугує для французьких філософів неперевершеним для того екземпляром: пізній Ніцше ототожнює себе самого з тими чи іншими концептуальними персонажами, якими той протягом усієї своєї філософської творчості оперував: Діоніс, Заратустра, Антихрист тощо. Під кінець життя Ніцше, кажучи інакомовно, покинув центр свого кола, перейшовши на його краї: відтепер немає жодних підстав говорити про суб'єкт без урахування тих інтенсивних потоків і вражень, які його продукують.

Реальність Дельоза-Гваттарі є похідною конкретних випадкових сингулярностей та їх комбінацій, яку ті називають молекулярністю. Попри те, поряд зі згаданими випадковими сингулярностями у світі панують і певні конструкції, які ми сприймаємо усередненим поглядом, які Дельоз і Гваттарі називають молярністю. На нашу думку, запозичення з філософії Ніцше явні тут особливо, адже останній так само мислив світ у всій його хаотичності, розрізненості, а поняття тотожності взагалі від ранніх своїх праць критикував як фіктивне, залучаючи до того ж не лише генеалогічний проект, а й викривальну психологію, зокрема. На цьому місці можна навіть прослідкувати певну паралель між молекулярністю-молярністю Дельоза-Гваттарі та сингулярною реальністю і метафізичною машкарою, що має як історичне (традиція поєднувати і роз'єднувати щось так, а не інакше), так і психологічне (необхідність поєднувати у суто життєво-прагматичному, виживальному ключі) походження у філософії вже конкретно Ніцше. Звідси - і те твердження французьких авторів про те, що деякі речі можуть таки розрізнятись, тим не менше, не розрізняючись у плані іманенції. У будь-якому разі важливо те, що Дельоз і Гваттарі, логічно, пропагують вірність саме молекулярним утворенням (далі - детальніше), вводячи новий концепт - безшлюбної машини. А якщо реальність є сумою нескінченних сходжень синтезів і нескінченних розходжень конекцій, то у нас, через текучість цієї реальності, не лишається жодного права виділяти той чи інший конструкт у всій його завершеності: якщо чоловік, обладунок і меч являють собою образ лицаря, то у нас все одно не лишається жодних повноважень до виділення якогось гештальту, окреслення рамок і примусу до утворення завершених образів [18]. Факт тотальної текучості світу і принципової незавершеності як його, так і його складників готує фундамент до радикального антиплатонізму. Ніцше зі своїми ідеями перспективізму та генеалогічними розвідками виступає для французьких авторів вкрай необхідним інспіратором: «ми живемо в епоху часткових об 'єктів, цеглин і решток. Ми більше не віримо у ті фальшиві фрагменти, подібні до решток античної статуї, котрі лиш і очікують, що про них згадають та склеять, щоб оформити єдність, котра була б водночас і єдністю початковою.

Ми більше не віримо ні в початкову єдність, ні в єдність остаточну» [7, 533]. У єдність не вірив ні Ніцше, ні Дельоз із Гваттарі. Те саме стосується і суб'єкта: людини як такої не існує, а існує лише її синтез з мовою, сонцем, обладунком, мечем, конем, плугом, - усе це машини бажання, збиті в своєрідний композит. «Суб'єкт» більше не має контуру, крізь який той себе і сприймає. На цій межі починаються суто етичні мотиви рецепції філософії Ніцше Дельозом і Гваттарі, а конкретніше - її специфічної радикалізації.

Етичні запозичення філософії Ніцше у розбудові «Анти-Едипа»

Якщо у людині як синтезованій машині бажання границі зникають, то з цієї передумови логічно виникає питання властивої їй пам'яті. Якщо моє Я як синтез має тимчасовий характер, то я перетворююсь на череду цих самих синтезів. Якщо такі конекції мають тимчасовий характер, то я-як-машина-бажання у своїй вільній ситуації (тут і зараз) пам'яті не маю. Вважаємо, що на цьому етапі і розпочинається головна рецепція Ніцшевої філософії Дельозом і Гваттарі у сенсі переосмислення як феномена, так і цінності совісті і пам'яті [19] як етичних понять. І запозичення ці, на нашу думку, розпадаються на два головних річища: совісті-пам'яті та концепта вічного повернення Ніцше.

Проте, перед тим, як безпосередньо перейти до двох згаданих запозичень, розглянемо новий, введений Дельозом-Гваттарі, концепт, а саме - тіло без органів, що так само має безпосередні ніц- шеанські витоки.

На початку 12-го розділу ІІ розгляду «Генеалогії моралі» Ніцше, розмірковуючи над походженням і філософією покарання, зважає на один із панівних стереотипів будь-якої історичної розвідки, а саме - звички висновувати про походження якоїсь речі, виходячи з інтерпретації її сьогоднішнього видимого результату. І як один із прикладів той наводить навіть людський орган: «нібито око створене для бачення, рука - для хапання... ». Але, на думку Ніцше, це не так. Організацію тіла він мислить як ситуативний і випадковий прояв волі до влади: кожен тілесний орган є не наслідком еволюційно- телеологічних метаморфоз, а проявом внутрішнього творчого потенціалу розгортання волі до влади. За Ніцше, кожен людський орган як «пробна метаморфоза» відтоді отримує можливість піддаватись усе новим і новим інтерпретаціям. І справді, у «Тисяча плато» Дельоз і Гваттарі, розвиваючи концепт тіла без органів, цю думку продовжують, пропонуючи чи то «бачити шкірою», чи то «дихати животом» [20]. Останнє є не чим іншим, як моментом, коли тіло, перенаситившись органами, хоче їх скинути або загубити. Таким чином, тіло без органів є не що інше, як те саме тіло, проте відкрите на нові функціональні інтерпретації: тіло без органів є таким не тому, що воно не містить органів, а тому, що воно не містить органів, роль яких задана апріорі. Тіло без органів протистоїть не органам, а їх «природній» організації, протистоїть не органам, а організму як їхньому заданому наперед порядку. Установка Дельоза і Гваттарі на тотальне поривання структури з її функціями віддає тілесність на поталу не природі, натуральному порядку, а індивідуальному само-конструюванню, само-визначанню, конфігурації та інтерпретації. Від цього часу тіла перетворюються на ситуативні, а форми тілесності - на випадкові. Організм таким чином виступає не остаточно сконструйованим тілом, а лише як ситуативно значуща і принципово перехідна версія його конфігурації. На цьому етапі в «Анти- Едипі» і прослідковується рецепція Ніцшевого вічного повернення.

Річ у тому, що машини бажання і тіла без органів завжди перебувають у принциповому конфлікті і примиренні, у ситуації притягання і відштовхування, де концепт вічного повернення Ніцше починає інтерпретуватися в сенсі постійного повернення тих інтенсивних станів, завдяки яким і відбувається згадувана раніше суб 'активація. Машина бажання є, за Дельозом і Гваттарі, істинним суб'єктом машинної реальності, де остання, як вже було сказано, характеризується принциповою множинністю і тотальною невизначеністю: ніколи неможливо сказати, яка машина була першою, а яка останньою; яка машина дала поштовх, а яка його прийняла. Тим-то «суб'єкт» шизореальності і відрізняється від суб'єкта у класичному його означенні: «суб'єкт» Дельоза-Гваттарі не лише перебуває у машинній реальності, а й є машиною бажання, інтенсифікованою лібідозним потоком. Ось саме в такому потоці, де «все вже одно», де приходить осмислення і відчуття реальності як нескінченного потоку машин, з'являється те саме тіло без органів. Поза тим, відношення машин бажання і тіла без органів, якщо ми вірно зрозуміли, є двояким: з одного боку, між ними відбувається конфлікт, де тіло без органів намагається притлумити машину бажання (параноїдальна, як можна зауважити, ситуація класичного фройдистського типу), а з іншого - тіло без органів може пропонувати себе як поле реєстрації для цих самих машин бажання. Про що, власне, тут ідеться? Річ у тім, що якщо ми мислимо машину бажання крізь лібідозний потік, як комбінацію інших машин, що не має якоїсь конкретної структури, то тіло без органів як експериментальний плацдарм може ці самі машини бажання, в силу своєї природи, структурувати (себто, стати полем для реєстрації). Звідси і три, як їх називають французькі автори, серії зустрічей машини бажання та тіла без органів: перша - машина бажання та тіло без органів взаємно відштовхуються, вводячи «суб'єкт» у параноїдальний стан; друга - машина бажання сприймає тіло без органів як експериментальну базу, крізь яку, провадячи досліди, демонструючи креативність в інтерпретації і використанні власної ж тілесності, творить простір для реєстрації своїх інтенсивних станів; третя серія - злиття одного з іншим так, що з певного моменту «суб'єкт» шизореальності, через зачарованість відкритими станами, віднайденими інтенсивностями, починає віднаходити новий стан, який вже ніколи не буде рівним станові попередньому. «Суб'єкт» свою ідентичність втрачає: сукупність нових позитивних інтенсивних станів ніколи не виражає завершеності, урівноваженості системи, проте уможливлює необмежену кількість надстабільних станів інтенсивності. На нашу думку, саме ті нескінченні ситуації, де машина бажання віднаходить своє місце у тілі без органів, відшукуючи заразом тим самим і свою структурованість, досвід пережитих інтенсивів, наснагу експериментувати над собою по-новому на «новому», вже пережитому до цього, направляючи лібідозний потік тими шляхами, які надає досвід примирення машин бажання і тіла без органів, і є трансформованим Дельозом і Гваттарі Ніцшів концепт вічного повернення - як постійного переживання інтенсивних станів з усією відкритістю до потенціалу тіла без органів у суцільному примиренні із машиною бажання, що принципово відкидає будь-який параноїдальний стан. Вічне повернення відтак - це не вічне повернення того самого, а повернення «суб'єкта» шизореальності у вільний і неупереджений інтенсивний стан, за якого він і має єдину змогу назвати своє ім'я. На цьому етапі, логічно, на перший план виходить фундаментальне питання - етичне.

У згаданій на початку передмові до «Анти-Едипа» Мішель Фуко окреслює «три вороги», супроти яких було цю книгу спрямовано. Перш за все, це були «політичні аскети, бюрократи істини», що прагнули б зберегти порядок політики та її дискурсу. Другими стали психоаналітики і семіологи, що прагнули б звести все розмаїття бажання до бінарного закону структури і нестачі. Але останнім із цих ворогів став фашизм. Фашизм не лише у класичному (політичному) розумінні цього слова, а у сенсі індивідуальному: не лише фашизм Гітлера і Муссоліні, а й фашизм, котрий у всіх нас, що переслідує нашу щоденну поведінку, що примушує нас любити владу і бажати саме того, що над нами панує й гнітить. На початку цієї статті ми згадали, що «Анти-Едип» був покликаний розв'язати заразом і проблему влади, а конкретніше - чому її бажають і поважають. Якщо поглянути на «Анти-Едип» відстороненим оком, то можна отримати враження, що Дельоз і Гваттарі під цією роботою розробляють ніщо інше, як нове розуміння лібідо та лібідозних потоків таким чином, щоб рано чи пізно не прийти до тиранії (наразі - фашизму); в порядку індивідуальної роботи і креативності надати бажанню такий вектор, щоб розпорошити його ніби по політичній горизонталі, щоб ненароком не створити певного «головуючого органу», який панував би над нами або бажав би замість нас. «Анти-Едип» - праця яскраво анти-владна, а обійтись без етики в такому разі практично неможливо. На цьому етапі і прослідковується не лише рецепція, а й радикалізація Ніцшевого вчення про етичний суб'єкт, а конкретно - у понятті пам'яті, совісті та відповідальності.

Проблему пам'яті Ніцше, як відомо, розвивав ще від ранніх своїх праць. Щоправда, з акцентом на пам'яті культурно-історичній: за висновками Ніцше, здатність до історичного запам'ятовування важить не більше, ніж здатність до історичного забуття. У Ніцше на сторінках «Про користь та шкоду історії...» йшлось про історичний тягар, що гальмує історичний поступ і індивідуальну культуру, зокрема. Проблему відповідальності той розглядає передусім на тлі розробленого ним самим аристократичного ідеалу: Ніцше підкреслює, що свобода аристократа (читай - надлюдини) є і його відповідальність як єдиний привілей, котрий бере на себе суверенний індивід, цей «вільновідпущеник, що дійсно сміє обіцяти, цей господар своєї волі» [21]. А совість у Ніцше трактується переважно на сторінках «Генеалогії моралі» у парі з «нечистою совістю» як результатом дресирування мас протягом усієї їхньої історії, проте, опісля генеалогічної обробки, совість не те, що має право, а вимушена існувати як наслідок наново виробленої у собі моралі. Варто відзначити, що усі згадані нами три поняття у Ніцше справді трактуються головно у спектрі владно-ціннісних відносин: що пам'ять, що відповідальність, що совість продукуються і насаджуються владними особами або інститутами, які ті втілюють, заради підтримання що порядку, що власної влади. Усі ці співвідношення чудово вписуються у контекст інтелектуальної роботи Жиля Дельоза та Фелікса Гваттарі. Засновки що у Ніцше, що у них, якщо буде дозволено так сказати, подібні, але результат - різний. Якщо ідеал Ніцше - надлюдина, свідома своїх цінностей, бажань і волі, то ідеал «Анти- Едипу» - шизофренік, свідомий радше у полі своїх бажань, машинного характеру реальності, що подолав у собі невротичний тип Фройда, знявши в собі концепт «над-Я», а краще - заборону і внутрішній бар'єр до реалізації власних бажань, що і визначить рано чи пізно його як того самого: якщо «суб'єкт» «Анти-Едипу» існує лише як синтез конекцій, машин бажання і не має контуру, в який його можна було б вписати, то у ньому, як тій самій машині бажання, урухомленій, щоправда, лібідозним потоком, слід попередніх конекцій, череда попередніх синтезів стирається: у своїй вільній ситуації машина бажання пам'яті не має [22]. Так само - як і відповідальності, а звідси - й ідеал безпам'ятної веселості, пропонований Дельозом і Г ваттарі. Істинно вільним індивідом, за Дельозом і Г ват- тарі, є «суб'єкт» шизореальності як суб'єкт деконструйований, суб'єкт, що сам себе породжує, будучи позбавленим відповідальності; що говорив би від свого імені, не запитуючи ні в кого на це жодного дозволу. Суб'єкт «Анти-Едипа» збожеволіти не боїться, адже божевілля - це відхід від достовірного Я, а останнього, як відомо, не існує: всіляка визнана нормальність - усього лише соціальна конвенція, що не має жодних онтологічних підстав.

Культурно-історичні запозичення філософії Ніцше у розбудові «Анти-Едипа»

«Анти-Едип» як програмна праця з розвінчання та переосмислення також і капіталізму дає свій антропологічно-етичний, представлений нами вище, фундамент для переосмислення проблем і культурно-політичних. І головна проблема капіталізму, як вважають Дельоз і Гваттарі, полягає у тому, що капіталізм як явище не лише економічне, а й культурно-політичне, мав би людей звільнити, але натомість цього не стається: пропозиція індивідуального економічного вибору не задовольняє того рівня свободи, на який претендують французькі автори. На перший погляд здається, що капіталізм і є тією системою, котра розв'язала б проблему репресії, домінування цілого над конекціями, випадковими потоками на основі синтезів бажання тощо; знищила б вироблені історією ритуали, ідеали і цінності в порядку їх увідноснення і остаточного розчинення в прагматиці індивідуального вибору окремо взятих людей. Поза тим, це не так. На цьому етапі ми спробуємо вирізнити два блоки, в розрізі яких французькі автори і провадять свою критику капіталістичних систем, адже у них, як може здатись на перший погляд, йдеться не лише про вимір економічний, а й набагато ширший - вимір як культури індивідуальної, так і культури політичної - зокрема, адже в їх позиції так само прослідковуються впливи філософії Ніцше, а точніше - нігілізму, успадкованого від нього.

Як можна помітити, тема нігілізму для «Анти-Едипу» є наріжною. Проте для того, щоб продемонструвати культурно-історичні запозичення філософії Ніцше у розбудові «Анти-Едипа», належіть від початку з'ясувати розуміння самої історії французькими авторами.

Загалом, історія в розумінні Дельоза і Гваттарі має три етапи. Перший етап [23] - так званий етап кодування, первісний етап, на якому встановлюються правила, де кожна мить - соціальна. Другий етап - детериторіалізація (як відхід від попередніх «територій», окреслень і рамок) - перехідний етап до етапу третього - декодування. Сама ж детериторіалізація, в розумінні Дельоза-Гваттарі, і є процесом загальної історії, що визначає основний рух капіталізму як способа регулювання суспільством виробництва, а етап декодування - це і є той етап, та капіталістична ситуація, де нібито і має звершуватись остаточне вивільнення людини [пор. 7, 155]. Поза тим, цього не стається, адже на межі між детериторіалізацією і етапом декодування постійно домішується ще одна зайва компонента - ретериторіалізація як повернення до старих або встановлення нових, вигідних капіталістичній системі, територій і меж.

Здається, що виходом із цієї ситуації на індивідуальному рівні може стати ніщо інше, як ніцшеанська генеалогія, покликана переоцінювати всілякі моральні, традиційні та інші узагальнення в порядку історичного аналізу, викривальної психології та вірності одиничному перед загальним. І справді, Дельоз і Гваттарі на це яскраво натякають, кажучи про так звані молекулярні та молярні утворення. На їхню думку, реальність має не лише характер машинний, а йроздроблено-молекулярний: усюди панує одиничне, яке протягом історії набрало узагальнень та абстрактних понять. Як ми вже згадали, сама реальність «Анти-Едипа» молекулярна, проте, що стосується різних поглядів на неї, існує безліч так званих молярних перспектив, що фіксують реальність в усередненому ключі [24] [пор. 7, 51].

Поза тим, повертаючись до детериторіалізації, відзначимо, що Дельоз і Гваттарі виокремлюють окремий інститут, що має, на їх думку, репресивний характер. Той інститут, який капіталістичним шляхом не лише перешкоджає остаточному декодуванню, а й виховує черговий параноїдальний суб'єкт. І інститут цей - сім 'я. Якщо Ніцше, поринаючи в глибини історії, у своїх розвідках з викривальної психології зосереджується на дорослому суб'єкті, що здатен не лише вивільняти волю до влади, наказувати і покоряти, а й здатен на ре- сентимент і приховану злість, то французькі автори, виходячи з фройдистських інспірацій, ідуть ще далі, а конкретно - до самої дитини. Повертаючись до проблеми «бажання влади», з Ніцшевої перспективи можна сказати, що позитивне бажання влади виливається з двох причин: або в сенсі її насадження людиною іншим шляхом цілком природного розвертання її волі до міці, або ж - у сенсі підкорення - як переорієнтації цієї ж волі супроти себе (звідси - і так відома критика Ніцше «аскетичного ідеалу» зокрема) [25] [7, 151]. З перспективи «Анти-Едипу» бажання влади розпочинається ще із сім'ї, де примушують любити тих, хто чинить наразі, хоч і виховну, але тиранію. Але як Ніцше, так і Дельоз із Гваттарі крокують від двох спільних питань - питання нормалізації та активності-реактивності людини. Чи можлива чиста активність, про яку пише

Ніцше і переосмислює Дельоз, переосмислюючи самого Ніцше? Ще у праці «Ніцше і філософія» Дельоз ставить це питання, проте наразі нас цікавить одне: в загальних рисах Дельоз і Гваттарі мислять родину як батьківську тиранію, яка, по-перше, творить з дитини «нормальну», насаджуючи порядок і страх, накидаючи соціальне, що притлумлює потік бажання, яке французькими авторами завжди мислиться як позитивне, а, по-друге, логічно, вводить дитину у поле реактивності, ситуації, в якій та вже зобов'язана, повертаючись до лексики Дельоза-Гваттарі, протиставляти себе як машину бажання нормі, відтинаючи будь-який помисел про тіло без органів як єдиний можливий плацдарм істинної суб'єктивації і втечі від репресивної влади, яку та, примушена від народження любити сімейних тиранів, любить як ту, що звершує над нею владу, щоправда - з інших вершин.

Отже, підсумовуючи, відзначимо, що «Анти-Едип» як програмна праця Жиля Дельоза і Фелікса Гваттарі, покликана звершити подвійний «синтез» марксизму і фройдизму, звершує насправді синтез потрійний, долучаючи розвідки Ніцше. В антропологічному сенсі це прослідковується у зведенні позитивного бажання з волею до влади; у цьому сенсі так само прослідковується і радикалізація Ніцшевої філософії суб'єкта у сенсі ототожнення ацентричного суб'єкта Ніцше із «суб'єктом» шизореальності; у перегляді концепції «суб'єкта» як ситуації пережитих інтенсивних станів та концепції суб'єктивації як такої. У сенсі етичному - це яскрава рецепція вічного повернення як повторення інтенсивних станів; трансформації відповідального суб'єкта Ніцше - у безвідповідального; радикалізація Ніцшевої «здатності забувати» у безпам'ятство машини бажання. У сенсі ж культурно-історичному і політичному - рецепція генеалогії як інструменту з перегляду цінностей та легітимності повноважень тих чи інших інститутів з однією метою - розчистити простір для вивільнення власного бажання, експерименту над собою, а найголовніше - подолати примус, фашизм і тиранію, хоч би на яких рівнях ті себе являли.

Література та примітки

1. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). - М. : Культурная революция, 2016. - 824 с.

2. Декомб В. Современная французская философия: [Сборник]. / Пер. с франц. - М. : Издательство «Весь Мир», 2000. - 344 с.

3. Ницше. Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. - М. : Культурная Революция, 2012. - Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай Вагнер. - 480 с.

4. Олів 'є Монжен. Виклики скептицизму. Зміни інтелектуального пейзажу Франції / Пер. з франц. Т.Г оліченко, С.Йосипенка, А.Рєпи. - К. : Дух і Літера, 2011. - 360 с.

5. Deleuze et Guattari s'exliquent... / L'оle Deserte. Tйxtes et entreniens 1954-74. - 382 p.

6. Deleuzian Encounters. Studies in Contemporary Social Issues. Edited by Anna Hickey-Moody and Peta Malins. - palgrave macmillan, 2007. - 271 p.

7. Gilles Deleuze, Fйlix Guattari. Capitalisme et schizophrйnie. L'Anti-Њdipe. - Paris: Les йditions de minuit, 1980. - 494 p.

8. Gilles Deleuze, Fйlix Guattari. Capitalisme et schizophrйnie. Mille plateaux. - Paris: Les йditions de minuit, 1980. - 645 p.

9. Існує також і переклад цієї роботи українською: Дельоз Ж., Гваттарі Ф. Капіталізм і шизофренія: Анти-Едіп. - К.: КАРМЕ-СІНТО, 1996. - 384 с.

10. Michel Foucault. Dits et йcrits II, 1976--1988. Paris: Gallimard, 2001 (1-иre Edition 1994). - P. 133-136 (переклад французькою)

11. Пор. Балибар, Этьен. Биографическая заметка // Альтюссер Луи. За Маркса / пер. с фр. А.В. Денежкина. - М.: Праксис, 2006. - С. 363-375.

12. Пор. Маркузе Г. Структура інстинктів і суспільство: Філософське дослідження вчення Зигмунда Фройда. - К.: Ніка-Центр, 2010. - 248 с. (32 с.)

13. Декомб. В. Современная французская философия: [Сборник]. / Пер. с франц. - М.: Издательство «Весь Мир», 2000. - 344 с. (165 с.)

14. Пор. Мазин Виктор. Введение в Лакана. - Нежин: ООО «Видавництво «Аспект-Поліграф», 2010. - 212 с. (43 с.)

15. Мішель Фуко у передмові до американського видання «Анти-Едипу», описуючи інтелектуальний клімат Франції тих часів, пише: «чи не була [революційна ситуація тих часів. - Б.М.] рухом до політичної боротьби, котра вже не підлягала взірцю, означеному марксистською традицією?». Пор. Michel Foucault. Dits et ecrits II, 1976-1988. Paris: Gallimard, 2001 (1иre Edition 1994). - P. 133-136.

16. Ми вживаємо тут це слово влапках, адже «Анти-Едип» синтезом у класичному сенсі не є. Це не синтез, а відцентрове перебування «між»: досліджуючи відношення між Едипом і капіталізмом, Дельоз і Г ватарі перебувають саме у нексусі, зв'язці між психоаналізом і марксизмом, вони уникають редукції як економічного виробництва до марксизму, так і економічного виробництва - до психоаналізу.

17. Тіло без органів ми розумітимемо як запас потенційних, віртуальних можливостей щодо зустрічі і переживання різного роду інтенсивних станів, а звідси - і заклик Дельоза експериментувати над собою. Дуже схожу позицію мав і Ніцше, розглядаючи не лише себе, а й власну філософію як експеримент.

18. Однією з найкращих, на нашу думку, демонстрацій міркувань Ніцше щодо цього є тема «феноменалізма внутрішнього і зовнішнього світу» із «Волі до влади», а конкретно - 485 пункт цієї праці. Ніцше зазначає, що суб'єкт є не що інше, як віра у певну єдність окремих моментів найгострішого відчуття реальності. Пор. «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). - М.: Культурная революция, 2016. - 824 с.» (333 с.)

19. Першу потужну критику пам'яті Дельоз розвертає саме у «Ніцше і філософії», де репрезентує її природу, по-перше, крізь реактивний комплекс свідомості, нігілізму та дію реактивних сил. Здатність забувати в такому сенсі - це звільняти грубу кору чуттєвості, вивільняючи простір самореалізації активних сил. По-друге, пам'ять протиставляється вічному поверненню і amor fati. Усі три критики чудово пояснюються через викладену тим самим Дельозом у «Ніцше і філософії» «гру у кості», де кожен наступний кидок визначається не через пам'ять невдачі попереднього результату, а крізь мужню відкритість на випадок та любові до долі.

20. Пор. 8. Gilles Deleuze, Fйlix Guattari. Capitalisme et schizophrйnie. Mille plateau. - Paris.: Les йditions de minuit, 1980. - 645 p. (P. 97). У цій праці, що побачила світ за 5 років після «Анти-Едипа», дається більш розлоге висвітлення цього концепту, але суть лишається та сама.

21. На нашу думку, саме питання надлюдини і розв'язує одне з найбільш суперечливих питань стосовно позиції Ніцше щодо свободи волі: за Ніцше, свобода волі є остільки, оскільки вона завойовується і культивується.

22. На цьому місці може виникнути цілком логічне запитання про те, а чи можливо, щоб «суб'єкт», хоч би як його розуміли Дельоз і Гватарі, зовсім не мав би пам'яті? На нашу думку, відповідь на це запитання була б подібною до відповіді і на те, чи можливий у тому самому сенсі «суб'єкт» абсолютно безвідповідальний. Ми ж бачимо розв'язання цієї проблеми лише в одному ключі: тут виникає потреба вводити розрізню- вальний елемент у переживання як власної пам'яті, так і відповідальності. Від памяті і відповідальності остаточно позбавитись не можна, проте завжди можна, переживаючи ці феномени, вводити розрізнення між самою пам'яттю і пам'яттю, якщо та огрублює «кору моєї чуттєвості». Те саме стосується і відповідальності: можна розрізняти відповідальність у грубому її стані та відповідальність як продукт реактивних сил, нав'язаних мені «ззовні».

23. Ось тут, повертаючись до головного завдання «Анти-Едипа» як подвійного (а краще - потрійного) синтезу марксизму і фрейдизму, можна провести яскраву паралель між кодуванням Дельоза-Гватарі і нарощенням «надбудови» Маркса та «едипізації», утворення на історичному рівні Фройдового «над-Я».

24. Як на нас, у цьому сенсі прослідковуються не лише яскраві впливи Ніцшевої генеалогії, а й археології, генеалогії самого Мішеля Фуко. У цьому сенсі, на прикладі його робіт, за логікою «Анти-Едипа», безумець як фігура виступав би молярним конгломератом, адже він складається з інших молекулярних утворень (маргінал, повія, злочинець), що з часом у певний спосіб віднайшлисвій поняттєвий синтез. Себто - утворили чергову молярність.

25. Ніцше так само багато говорить і про причину стадну, але наразі нас цікавить суто позитивне бажання влади, про яке говорять Дельоз із Гваттарі.

Размещено на Allbest.ru