Психологические идеи аль-Фараби

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Психологические идеи аль-Фараби

Алаа Х. Малу

Анотація

У статті представлені психологічні ідеї аль-Фарабі. Це питання розглядається в його творах, таких як «Трактат про погляди мешканців доброчесного міста» (розділ «Про частинах і силах душі») та «Основи мудрості», трактат «Про достоїнства науки і мистецтва», трактат «Про значення розуму», «Філософські питання і відповіді на них», «сутність мудрості», «Коментарі», «Громадянська політика», «Про засадах існування форм і акциденцій» та інші, які присвячені аналізу теорії пізнання і пізнавальним процесам.

Ключові слова: аль-Фарабі, аналіз пізнання, пізнавальні процеси, вчення про розум.

Аннотация

В статье представлены психологические идеи аль-Фараби.

Этот вопрос рассматривается в его произведениях, т.к. «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» (раздел «О частях и силах души») и «Основы мудрости», трактат «О достоинствах науки и искусства», трактат «О значении разума», «Философские вопросы и ответы на них», «Сущность мудрости», «Комментарии», «Гражданская политика», «О началах существования форм и акциденций» и др., которые посвящены анализу теории познания и познавательным процессам.

Ключевые слова: аль-Фараби, анализ познания, познавательные процессы, учение о разуме.

Abstract

The article presents the psychological ideas of al-Farabi. This issue is addressed in his works such as «A Treatise on the views of residents virtuous city» («About parts and powers of the soul») and «Fundamentals of wisdom», the treatise «On the merits of science and art», a treatise «On the Importance of Mind», «philosophical questions and answers», «The essence of wisdom», «Comments», «Civil policy», «On the basis of the existence of forms and accidents» and others who are devoted to the analysis of the theory of knowledge and cognitive processes.

Key words: al-Farabi , the analysis of cognition, cognitive processes , the theory of mind.

Одной из наиболее интересных сторон философской системы аль-Фараби является его учение о познании, которому он уделяет большое внимание во многих своих работа: «Философские вопросы и ответы на них», «Сущность мудрости», «Комментарии», «Гражданская политика», «О началах существования форм и акциденций» и др. В этих трудах освещаются такие вопросы, как возникновение человеческого знания, его отношение к реальности, познание объективной действительности, степень познаваемости мира, формы и виды познания, особенности чувственного и рационального познания, взаимоотношение конкретного и абстрактного в познании, взаимосвязь тела и души и др.

При рассмотрении проблемы познания аль-Фараби исходит из естественнонаучных достижений своей эпохи и используют свои знания в области медицины, физиологии, математики, астрономии, филологии и других наук.

Анализируя природу человека, аль-Фараби рассматривает её с различных сторон: биологической, психико-физиологической, интеллектуальной и общественно-политической.

Проблема познания в системе аль-Фараби вытекает из его общего учения о человеке и связана с рассмотрением человека как существа, отделённого от природы, как субъекта по отношению к природе - объекту. Во взаимоотношениях с окружающей природой человек выступает как познающий субъект, а природа - как объект познания. Аль-Фараби не сомневается в том, что природа существует вне и независимо от человека. [1].

В вопросе о познаваемости природы аль-Фараби стоит на материалистической позиции. Человек, по аль-Фараби, прежде всего является животным. И человеку, и животному свойственно ощущение, но только человек наделён разумом. Именно разум и душа являются естественным началом человека. Однако, отмечает мыслитель, «эти начала недостаточны для того, чтобы человек усовершенствовался и превратился в истинного человека, так как человек, чтобы стать человеком и достигнуть человеческого совершенства, нуждается в речи и ремесле». Обладание ремеслом аль-Фараби также считает результатом познания.

В трактате «О достоинствах науки и искусства» аль-Фараби подчёркивает бесконечность познания природы, ход познания от незнания к знанию, от познания следствия к познанию причины, а в «Книге «О достижении счастья» стремится определить градацию познания в аспекте родовидовых отношений, т.е. ход познания от вида к роду, от менее узкого рода к более широкому [2].

В трактовке аль-Фараби процесс познания человеком окружающего мира включает четыре момента: 1) объективно существующие вещи, предметы; 2) человека с его разнообразными душевными силами или познавательными способностями; 3) воздействие предметов на органы познания человека; 4) процесс отражения, его виды, формы и ступени.

В своих работах, особенно в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» (раздел «О частях и силах души») и «Основы мудрости», аль-Фараби он подробно характеризует значение и место в процессе познания душевных сил (т.е. психики) человека, познавательно-психических процессов познания душевных сил и даёт следующую классификацию.

1. Питающая сила - кувваигазиййа. Затем возникают душевные силы - внешние и внутренние.

2. Внешние - это душевные силы, возникающие при непосредственном воздействии внешних предметов на органы чувств, т.е. образующиеся при внешнем физическом раздражении. Внешних сил пять: 1) осязание - кожное ощущение; 2) вкусовое ощущение; 3) ощущение запаха; 4) слуховое ощущение, ощущение звука; 5) зрительное ощущение. Все вместе они называются, по аль-Фараби, кувваихиссия - ощущающаяся сила. Современная психология насчитывает 9 разновидностей ощущения, но одна из них является под видом кожного ощущения, а три выражают ощущение состояния самого тела человека [3].

Учение аль-Фараби об ощущениях и чувственном познании возникло как обобщение достижений естественнонаучной мысли его эпохи и материалистических идей Древней Греции, в частности Аристотеля, Галена, Гиппократа. Оно было вызвано к жизни в первую очередь необходимостью опровержения различных идеалистических и субъективистских концепций в вопросе о познаваемости внешнего мира при помощи чувственного отражения. В этой идейной борьбе аль-Фараби стоял на естественнонаучных позициях, разрабатывая вопрос об ощущениях.

Процесс познания, согласно аль-Фараби, не исчерпывается «внешними чувствами» - ощущениями. Они являются лишь первой стадией, первым этапом человеческого познания. В «Фусус ал-Хикам» отмечается, что внешние чувства или душевные силы, а также память и представление, встречаются у ряда животных и являются общими для животных и человека [4].

Внутренние душевные силы также разделяются на несколько разновидностей, что соответствует определённой группе психических процессов:

1) вспоминающая и воображающая сила (память, представление и воображение) - кувваимутахаййила;

2) стремящаяся сила (движущая сила эмоции - страсти, гнева и др.) - кувваиназъиййа;

3) говорящая сила - кувваинотика;

4) в составе говорящей мысли мыслящая сила - кувваификриййа.

Кувваиназъиййа, которую можно рассматривать как эмоцию, аль-Фараби не считает самостоятельной познавательной силой. Эта сила, приводящая организм или его определённые части человека в движение с целью познания предметов, осуществляемого ощущающей, воображающей или разумной силой.

Основные центры организма человека - это сердце и мозг. От них зависит существование и действие всех, как близких, так и отдалённых пунктов. Сердце является как бы центром обеспечения всех органов необходимым жизненным материалом - кровью. Все части организма, живы и способны к действию, к выполнению своих функций благодаря прежде всего естественной деятельности сердца.

Главная функция второго центра - мозга - это руководство всеми душевными силами и сознательной деятельностью человека. Среди душевных сил основной является говорящая сила, которой отчасти и в определённом отношении служат и подчиняются другие душевные силы.

Именно это единство организма и централизованное управление обеспечивают взаимосвязь между всеми душевными силами человека, в частности, между отражением посредством ощущений, т. е. чувственным познанием, и познанием посредством говорящей силы, т.е. рациональным познанием. Душевные силы человека возникают как естественное свойство человеческого тела с момента его рождения. Они не существуют в готовом виде и не привносятся в человеческий организм извне.

В вопросах взаимоотношений тела и души аль-Фараби занимает позицию, противоположную не только учению Платона, но и взглядах современных ему исмаилитов.

Основная цель теории познания Платона - отрицание чувственного познания, а через него - и объективной реальности как источника ощущений. Учение о «воспоминании», «анамнезисе» Платона основывается на тезисе о независимости души от тела и окружающего внешнего мира, о вечном существовании её до тела [1 - 2].

Именно против этой идеи и выступает аль-Фараби и, показывая её несостоятельность, разрушает всю теорию познания Платона, его учение о «воспоминании», а тем самым - его основное положение о вечном мире идей.

Если учесть, что теория познания Платона была широко известна и имела много последователей на средневековом Востоке, то критика его со стороны аль-Фараби была весьма актуальной и сыграла важную роль в борьбе за утверждение естественнонаучной тенденции в вопросах о соотношении души и тела и в теории познания.

Аль-Фараби критикует и отрицает также учение о переселении душ, согласно которому душа вечна и бессмертна и бесконечно перевоплощается, переходя из умерших тел в тела вновь родившихся людей. Это учение широко распространено во многих религиях и религиозно-философских системах - в пифагоризме, брахманизме, буддизме, индуизме. На средневековом «мусульманском» Востоке оно, получив название «танасух», было использовано исмаилитами для обоснования учения о «мессии», о появлении имама - спасителя. Согласно исмаилитам, все люди стремятся к познанию неизменной «божественной истины», и дух, лежащий в основе её, является создателем всего сущего. «Божественная истина» возвещается тем или иным пророком; она может быть воспринята не только его современниками, но и предшествующими и последующими поколениями. Это возможно благодаря перевоплощению душ умерших пророков в тело нового имама (махди) и возвещению из его уст «божественной истины» [2].

Проблема разума является одной из самых сложных составных частей философской системы аль-Фараби. Учение о разуме аль-Фараби не только определяет рационалистический характер его теории познания, но и имеет большое значение для характеристики его мировоззренческой системы в целом.

Теория разума аль-Фараби освещается в его трудах «Гражданская политика», «Существа вопросов», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», а также в специальном трактате «О значении разума» («Маани ал-акл»).

Мыслитель рассматривает проблему разума в двух аспектах: с точки зрения действия разумной силы как естественного свойства каждого человека и с точки зрения общего процесса углубления разумного познания как свойства человечества в целом.

Теория разума аль-Фараби с незначительными изменениями повторяется у Ибн Сины и Ибн Рудша.

С проблемой разума аль-Фараби тесно связывает вопрос об откровении и пророчестве, играющий настолько важную роль в мусульманской религии, что, как писал арабский исследователь Ибрагим Мадкур в своей книге «Место Фараби в мусульманской философии», «тот, кто отрицает откровение, тем самым полностью отрицает ислам по меньшей мере, нападает на его основу» [5].

Согласно аль-Фараби, если умостигаемые сущности, усваиваемые разумом, имитируются или воспроизводятся, минуя различные стадии разума, непосредственно в воображаемой силе, происходит так называемый процесс откровения. В этом, согласно аль-Фараби, и заключается сущность пророчества. Но подобный процесс «видения» или «постижения» происходит на базе огромного запаса воспринятых ощущениями образов внешних предметов, т.е. большого запаса знаний.

В целом теория познания аль-Фараби была ограниченной и в ней нашёл своё отражение противоречивый, непоследовательный характер его мировоззрения.

Прежде всего следует указать на то, что учение аль-Фараби о познавательных способностях человека носит описательный характер. Он не объясняет, а описывает, фиксирует известные ему душевные силы.

Аль-Фараби развил материалистические идеи Аристотеля о процессе познания, очистил их от последующих идеалистических примесей, выдвинул много оригинального в трактовке некоторых положений. Но в силу условий эпохи он не смог найти верного решения ряда сторон этой проблемы.

Аль-Фараби рассматривает чувственную ступень познания (ощущения) в связи с определённой материальной основой.

Но субстанцию разума аль-Фараби считал нематериальной и не связанной с материей.

В целом теория познания и учение о разуме аль-Фараби сыграли огромную роль в эпоху средневековья и оказали большое влияние на дальнейшее освобождение науки от влияния религии и на развитие естественнонаучной теории познания [6].

фараби познание разум душа

Список использованной литературы

1. Хайруллаев М.М. Фараби - крупнейший мыслитель средневековья / М.М. Хайруллаев. - Ташкент, 1975. - С. 345 - 346.

2. Фараби. О происхождении наук. - В кн.: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. - М., 1960. - С. 149.

3. Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. - В кн.: Григорян С. Н. Указ. соч. - М., 1960. - С. 178 - 180.

4. Фараби. Фусус ал- Хикам. - В сб. «Ал-мажму». - С. 149 - 151.

5. Аль-Фараби. Маани ал- акл. - В кн.: Мажму ал-Фараби. - Рус. пер.: Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-ата : Наука, 1975. - С. 3.

6. Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-ата, 1975. - С. 55.

Размещено на Allbest.ru