Суб’єкт-об’єктний картезіанський поділ як засадничий концептуальний принцип новоєвропейської ментальності

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 316. 257

СУБ'ЄКТ-ОБ'ЄКТНИЙ КАРТЕЗІАНСЬКИЙ ПОДІЛ ЯК ЗАСАДНИЧИЙ КОНЦЕПТУАЛЬНИЙ ПРИНЦИП НОВОЄВРОПЕЙСЬКОЇ МЕНТАЛЬНОСТІ

В епоху Нового часу європейська філософія переживає зміну парадигмальних засад. Ця зміна пов'язана перш за все з тенденціями секуляризації, боротьби з середньовічною метафізикою, спробами створення нової гуманістичної системи цінностей, заснованої на Розумі, а не Божественному Завіті. Якщо розглядати ці тенденції в історичному ракурсі, то стає зрозумілим, наскільки значущими є соціо- культурні наслідки, причиною яких і стали новостворені мисленнєві моделі.

Зокрема такими закономірними наслідками є, на нашу думку, виникнення масової форми культури, найбільш загальним і засадничим принципом якої є запит на редукцію, пов'язаний з новопосталими проблемами розрізнення субстанції протяжності (res extensa) і субстанції мислення (res cogitans) - і відповідно - суб'єкт-об'єктної дихотомії.

Розділення в окремі категорії суб'єкта й об'єкта є максимально загальною тенденцією, яка характеризує діяльнісно-пізнавальні і ціннісні відношення людини і дійсності, з якою вона взаємодіє. Гносеологічна антиномія цих категорій призводить до проблем як епістемологічного, так і практичного характеру, зокрема в етичній сфері.

Метою статті є аналіз імплікованих у картезіанському поділі суперечностей, зокрема проблеми змішування атрибутів обох субстанцій і відповідно експлікації подібних епістемологічних настанов у со- ціокультурній реальності (виникнення маніпулятивних практик, масової культури, запиту на редукцію як спрощення смислу).

Новоєвропейська суб'єкт-об'єктна дихотомія ставала предметом дослідження багатьох визначних мислителів, які вдавались до її критики, однак найчастіше вона виступає у їх роботах як пресуппозиція. Зокрема філософами і науковцями, які займалися як епістемологічними, так і соціально-практичними наслідками виникнення суб'єкт-об'єктної дихотомії, були Е. Шредінгер, Ф. Капра, М. Хоркхаймер, Т Адорно, Г Райл, К. Фішер, І. Берлін, К. Свасьян, М. Мамардашвілі, О. Дугін, О. Хома. Опосередковано в контексті конкретної етичної й соціальної проблематики цієї теми торкалися Х. Арендт, В. Франкл, М. Шелер, А. Макінтайр. Маніпулятивний аспект новоєвропейського способу мислення був проаналізований у роботах дослідників соціальної природи міфу та ідеологічних практик, зокрема - у К. Хюбнера, К. Гірца, С. Жижека, К. Армстронга.

Філософія Рене Декарта, без якої неможливим є розуміння новоєвропейського способу мислення, ґрунтується передусім на чіткому розрізненні, розграниченні - світу й людини, «Я» і «Не-Я», мислячої і протяжної субстанцій. Наслідком подібного розрізнення стала впевненість у можливості об'єктивного опису світу, позбавленого згадок про особу спостерігача [5].

Розрізнюючи ці субстанції, Декарт застерігає від такого мислення, за якого було б можливим їх змішування, або редукція одного до іншого, надання субстанціям атрибутів, які не є для них іманентними, властивими. Лише суворе умоглядне розрізнення може стати основою для точного і правильного опису як предметного світу, так і фактів свідомості. Отже, «res extensa» ні в якому разі не повинна набувати в процесі її осмислення атрибутів «res cogitans», тобто, як зазначає Мамардашвілі, заперечення в предметах «самодіяльності» є умовою розуміння. Або: ніяке тіло, яке є протяжним, не має здатності мислити і ніяка думка не може мати протяжності. Як зазначає К. Фішер, для людини властиво приписувати речам як таким певні властивості, які насправді є властивими лише нашому суб'єктивному характеру уявлення, нашому мисленню [9]. І навпаки: можливим стає уявлення про мислення через його опредмечення, його розгляд як матеріальної субстанції, що призводить, як підкреслює Свасьян, до зведення думки до «біохімічного шлаку мозку» [7, с. 73].

Отже, з цього випливає, що надання субстанціям у процесі рефлексії хибних невластивих їм атрибутів може стати причиною як епістемологічних, так і похідних від них, практичних проблем. Однак первинною є проблема власне розділення, розведення в окремі категорії обох субстанцій, яке і постає основоположним концептуальним вектором новоєвропейського мислення.

Якщо середньовічний спосіб мислення характеризувався схопленням сущого з перспективи спасіння душі, то в епоху Нового часу інтелект схоплює суще з перспективи контролю, маніпуляції сущим, яку здійснює «Я», суб'єкт.

Ісайя Берлін у своїй книзі «Three critics of the Enlightment : Vico, Hamann, Herder» акцентує увагу на етимології слова «cognoscere» - яке має значення спів-знання: людина для того, щоб пізнати якийсь предмет, повинна стати чимось одним з тим, що вона пізнає (через контемпляцію, споглядання). І. Берлін вказує на відомий діалог Платона «Бенкет», у якому згадується легенда про єдність, єдиність суб'єкта й об'єкта, природи і людини, яка існувала «на початку часів». У результаті «великої катастрофи» вони були розділені - і відтепер перебувають у стані прагнення до возз'єднання - через «recognition» [14, с. 34]. Той, хто пізнає, стає буттям того, що пізнається. К. Хюбнер щодо цього зазначав, що пізнання у міфі розуміється як процес, у якому нумінозна субстанція, яка пронизує об'єкт пізнання, впливає на пізнающого і «наповнює» його. А це, своєю чергою, означатиме, що об'єкт, як і знання про нього в суб'єкті, є тією єдністю ідеального і матеріального, а відтак - повсюдно існує лише одна «об'єктивна реальність», суб'єктність як концепт зникає або не з'являється [13, с. 243].

Оскільки християнський світогляд був тісно переплетений у середньовічній соціокультурній реальності з міфологічним - ми можемо говорити про їх співіснування і взаємовплив. М. Мюллер називав міф «дитячою хворобою мови», маючи на увазі факти міфологічного гіпостазування деяких слів, які таким чином перетворювалися в містифікованих суб'єктів. Приклади такого гіпостазування знаходимо й у християнському світогляді.

У контексті християнської філософії людський інтелект схоплює суще як те, у що неможливо втрутитись чи змінити таким чином, щоб це суще залишилось істинним (у перспективі співвідношення природної речі і людського інтелекту). Єдиний спосіб пізнати річ - це співвіднестися з нею, уподоби- тись їй (per assimilationem), стати одним цілим - і ні в якому випадку - шляхом відсікання себе від неї, визнання себе і свого інтелекту чимось радикально протилежним до речі. Річ, її форму і сутність людський розум не може змінити таким чином, щоб божественний інтелект перестав «знати» цю форму, а отже - перестав з нею співвідноситись [1].

Людина в середньовічній парадигмі може впливати на сотворену Богом природу лише в дуже обмежених рамках, заданих її найпростішими вітальними потребами. Вихід за подібні рамки, як пише К. Хюбнер, ще у давніх греків отримав назву «хібріс» (дерзновіння, зухвалість), а у християнстві - «диявольської справи» [13, с. 260]. Втручання в природний світ, наприклад, роботи, пов'язані з видобутком гірських порід, супроводжувалися дотриманням відповідних ритуалів, сповнених благоговінням перед божественним творінням, «exemplar artis divinae» [1].

Що ж стосується філософії раціоналізму і емпіризму, то її «хібріс», дерзновіння набула нечуваних раніше масштабів. Заклики Ф. Бекона здійснити «розтин природи» (dissecare naturam) мали на меті здобуття перемоги над так помисленою природою за допомогою діяння, втручання в її процеси.

У сучасних дослідників новоєвропейської філософії досить часто зустрічається метафора природи як трупа, природи як «умертвленного» за допомогою думки утворення. Пізнання розглядається як «мімезіс мертвого» [12, с. 78], «Я» отримує абстактну перевагу над «Не-Я», анонімним (позбавленим індивідуальних рис) трупом [7, с. 355].

Позбавлений «життєвості», одухотвореності, а відтак, можливості «самодіяльності» [6, с. 786] матеріальний світ відтепер стає придатним для будь-яких маніпуляцій і контролю.

Отже, починаючи з епохи Нового часу, міфологічні уявлення, які в попередні епохи задавали структуру і сенс людському життю, перетворюються у дискредитовані утворення, архаїзми. Безапеляційна віра у пізнавальний потенціал людського Логосу, як зазначає К. Армстронг, супроводжується хвилею оптимізму. Подібний оптимізм не є цілком обґрунтованим, оскільки він продовжується ґрунтуватися власне на вірі того самого ґатунку, на якій основувалося знання попередніх епох.

З одного боку, спостерігаємо активні заклики філософів мислити власним розумом, боротися з необ- ґрунтованими, архаїчними, нераціональними страхами й уявленнями. З іншого боку, суспільство все глибше впадає в залежність від «спеціалістів», які постають як окрема і єдина каста, що може проникати в таємниці природи. Відтак про самостійність подібного мислення не може бути й мови.

Філософ науки Ієгуда Елкана називає це явище «просвітницьким фундаменталізмом» : новий світогляд є одержимим ясністю, де центральною стає вимога об'єктивності «з ввічливим реверансом у бік плюралізму, який все ж є націленим на об'єктивність». Подібні епістемологічні принципи він називає не інакше як релігійно-догматичною вірою.

Це означає, що бурхливий розвиток природознавчих дисциплін, нова методологія знання, з одного боку, покликана визволити людину з-під гніту застарілих і неефективних парадигм, а з іншого - полонити її шляхом новостворених мисленнєвих моделей. Ці нові моделі поступово поглинаються і стають релевантними до конкретних ідеологічних систем (саме виникнення ідеології і соціальної міфології пов'язане саме з епохою Просвітництва).

Класичною тезою/догмою модернізованої свідомості стає переконання в тому, що науковий і технічний прогрес приніс людям визволення від гніту природи і страху перед трансцендентними силами, тим самим примноживши людське щастя і врятувавши людську гідність [13, с. 262].

Для того, щоб відповідати просвітницьким ідеалам, наука і філософія повинна була послуговуватися роботою популяризаторів своїх ідей, найочевидніше - в політичній і освітній сферах. Прикладами подібних популяризаторів можуть бути названі Дюбуа-Раймон (праці якого сприяли проникненню онтології Нового часу в суспільну свідомість), Дж. Бентам (родоначальник утилітаризму, для якого щастя пов'язане з досягненням користі, вигоди, задоволення і добра, воно знаходиться в безпосередній реляції з конкретними благами [8, с.171]).

Саме виникнення поняття «ідеологія» також є наслідком новоєвропейського способу мислення. Як писали Хоркхаймер і Адорно, якщо для науки матеріалом для поневолення стає природа, яка починає сприйматися як пасивний об'єкт впливу, то для людей влади подібним матеріалом стає саме суспільство. Аргументи на користь такої думки ми спробуємо подати. картезіанський епістемологічний реальність свідомість

Саме поняття «ідеологія» виникає (стає предметом рефлексії) у XVIII-XIX ст. зусиллями А. де Трасі, П. Кабаніса, К. Вольнея. А. де Трасі, займаючись створенням нової програми національної освіти, наполягав на тому, що вона повинна засновуватися на науці про ідеї (якою і постала «ідеологія») [11]. Ідеологія задумувалася як наука, яка стояла б вище від інших соціальних наук і водночас була б їх теоретичним фундаментом, який сприяв би їх інтеграції. Наголосимо також на тому, що поняття ідеології (1825-1827 рр.) виникає в руслі рефлексії над проблемами освіти в той час, коли у різних країнах

Європи починають прийматися закони про обо'язкову всезагальну середню освіту населення (напр., Данія - 1814, Великобританія - 1874).

Засновники науки ідеології вважали, що її предметом повинні стати істинні ідеї, на основі яких стане можливою побудова розумного суспільного устрою. Відношення марксистської філософії до поняття ідеології є двояким. К. Маркс перейняв це поняття у його творців, і використовував його у своїй викривальній критиці домагання влади з боку буржуазії. Оскільки ідеологія буржуазії представлялась в марксизмі як ілюзорна і хибна свідомість, то фактично «ілюзорне» та «ідеологічне» відображення дійсності виявились тотожними. Однак розробники марксизму заявили, що ідеологія може бути адекватною - щодо об'єктивної дійсності.

Відтак даний приклад є показовим і є ілюстрацією для «парадоксу Манхейма» [3 с. 224]. Кліффорд Гірц, говорячи про цей парадокс, задається питанням, чи має змогу дослідник у роботі свого мислення залишатися нейтральним щодо поняття «ідеологія»? Де знаходиться точка об'єктивності й нейтральної критики? К. Гірц доходить висновку, що суспільні науки так і не спромоглися розробити справді безоці- ночне поняття ідеології, тому більшість визначень цього поняття зводяться до визнання його «мисленням, яке збилось з вірного шляху» - яким може бути проголошена фактично будь-яка теорія [3, с. 227].

З одного боку, дослідники визнають, що будь-які форми мислення є соціально зумовленими, однак це не заважає їм одні з них визнавати легітимними, в той час як інші - піддавати критиці та стигмати- зувати поняттям ідеології. Поняття ідеології не піддається безоціночній рефлексії, оскільки дослідник підходить до нього з перспективи конкретної, власної соціально-історичної ситуації.

Визначення У Матца, на нашу думку, наділене більшим евристичним потенціалом. Він називає ідеологією ту картину світу, яка склалась в ході систематичного редукування складності дійсності.

Сам запит на спрощені схеми з'являється також у період Просвітництва і пов'язаний, на нашу думку, з поступовим утвердженням законів про обов'язкову середню освіту в різних країнах Європи (Хоркхай- мер і Адорно називали подібну освіту «передачею минулого шляхом його руйнування», «розплавлен- ням всього, що стосувалася культури, в одному гігантському тиглі» [12, с.13].

Італійський ідеолог Антоніо Грамші у своїй праці «Тюремні зошити» (1930 р.) задається питанням, чи правомірно вважати, що в будь-якій філософії, філософській системі ми можемо відшукати властивий їй «спекулятивний» елемент; чи є цей елемент тією формою, яку повинна набути будь-яка теоретична побудова «per se»; і щобільше, чи є «спекуляція» синонімом філософії і теорії?

Грамші робить припущення, що будь-який світогляд (характерний для певної культури) в певній історичній фазі набуває «спекулятивної» форми, яка знаменує «апогей» і початок занепаду культури, культурно-історичної епохи.

На думку Грамши, власне ідеології і виявляються тією «істинною» філософією, оскільки їм властива широка популяризація, яка спонукає велику кількість людей до конкретних дій у справі перетворення дійсності [4]. Однак у ситуації необхідної популяризації філософські ідеї проходять через вимушене спрощення з метою адаптації до рівня розуміння і в такій формі позбавляються чогось суттєвого (а можливо і всієї своєї сутності).

Ще однією характерною рисою ідеології є її інтенція до зняття напруги. С. Жижек вважає, що функція ідеології полягає не в тому, щоб запропонувати нам спосіб вислизнути від дійсності, а в тому, щоб представити саму дійсність як укриття від деякої травматичної, реальної сутності [5, с. 26]. К. Гірц вважав, що якщо більшість людей сучасного світу живуть у стані «організованого відчаю» (а відтак, соціальної і психологічної напруги), то ідеологія постає «відповіддю» на подібний «виклик». «Ідеологія намагається надати смисл незрозумілим соціальним ситуаціям, побудувати їх так, щоб всередині них стала можливою доцільна дія». Таким чином, якщо ідеологія як «молекулярна агресія в культурне ядро» (А. Грамші) означатиме динамічну і, можливо, деструктивну зміну наявної соціокультурної реальності, то «ідеологічний фермент» (К. Гірц), розлитий у рамках конкретного соціуму, постає як закономірна реакція на напругу.

К. Гірц вважає, що соціальна напруга, антиномії, які неможливо розв'язати, на особистісному рівні проявляються у формі психологічної напруги. Проте в цьому випадку, на нашу думку, більш доцільно зупинитися власне на рівні індивідуального існування (онтогенетичному рівні, іти «від суб'єкта») і розглядати «напругу» як невикорінювану і життєво необхідну для ментального здоров'я властивість людської психіки. Такої позиції притримується В. Франкл, стверджуючи, що цей тип напруги викликаний розривом між буттям (або «те, чим людина є») і смислом («те, чим людина повинна стати»). Це є розрив між реальним і ідеальним, існуванням і сутністю. Смисл не повинен збігатися з буттям: лише за умови, що подібна дистанція зберігається, смисл має змогу впливати на буття [11]. Подібні позиції стали основою його критики психодинамічно орієнтованих шкіл (Е. Фромм, А. Маслоу). Отже, на думку В. Франкла, такі психоаналітичні школи своєю інтенцією мають зняття подібної напруги через самореалізацію особистості, вони у своїй основі є помилковими, оскільки власне ця напруга між буттям і смислом є основою, що дозволяє людині «здійснюватись», і як тільки вона буде знята - ні про яку реалізацію не може і йтися. Самореалізація у психодинамічно орієнтованих школах означатиме набуття людською психікою стану гомеостазису, тобто стану рівноваги динамічного середовища [11]. Тут знову ми стикаємося з проблемою змішування субстанцій, оскільки гомеостазис є нормальним станом для «субстанції протяжності», в той час як для субстанції мислення саме порушення цієї сталості і є нормою. Запит на редукцію дійсності, її схоплення у найпростіших ідеологічних схемах також напряму пов'язаний з бажанням зняття напруги, досягнення гомеостазису, однак у сфері духовного і психічного життя особистості досягнення подібної мети супроводжуватиметься специфічними психологічними розладами, яскраву експлікацію яких ми можемо спостерігати у ХХ ст. (зокрема «смислова фрустрація», В. Франкл).

Отже, філософія Нового часу, ввівши в наукову методологію категорії суб'єкта й об'єкта, зіткнулась з низкою проблем як епістемологічного, так і практичного, емпіричного характеру, які, з одного боку, пов'язані з категоричністю самого поділу, а з іншого - з неможливістю, небажанням його дотримуватися - через недостатнє розуміння того, чим власне цей поділ є. М. Мамардашвілі у «Картезіанських роздумах» пише про те, що Декарт, говорячи про мислення і протяжність, розуміє їх як модуси (божественної субстанції), а не наділені самостійним існуванням субстанції. Дуалізм Декарта не є дуалізмом субстанцій або основ світу. Теза про те, що матерія може бути розглянута лише як протяжність, насправді є лише правилом інтелігібельності, умовою можливості здобуття знання. Тобто фізичні закони про природні об'єкти можуть бути сформульовані лише в тому випадку, якщо умовою спостереження буде відсутність у матерії ознак «самодіяльності», «внутрішніх таємниць». Об'єкт пізнання повинен бути абсолютно артикульованим. Однак сама людина у своєму бутті є прикладом «зрощення» обох субстанцій, зв'язок яких сприймається як факт, і водночас сам цей факт є «непроникним і сирим» (не артикульованим).

Отже, картезіанський поділ і досі не лише викликає нові епістемологічні проблеми і парадокси, але й сам по факту представляє проблему, особливо у випадках, коли сприймається буквально та спрощено.

Для нас важливим є те, що незалежно від того, наскільки категорично цей поділ сприймається (чи заперечується) філософами і науковцями, він задав вектор новоєвропейському способу мислення. Вектор цей пов язаний з інтенцією, легітимацією маніпулятивного погляду на навколишній світ. Однак об'єктом у цьому випадку виступає не лише природний, матеріальний світ, але й сама людина - як «зрощення» обох субстанцій у межах конкретного живого буття. Хоркхаймер і Адорно зазначають стосовно цього, що пробудження суб'єкта було куплене ціною визнання влади як принципу будь-яких відносин [13, с. 22]: людина постає богоподібною в тому сенсі, що здобуває суверенітет над існуванням, і водночас сама стає об'єктом поневолення і маніпулятивних практик. Цим об'єктом постає як людське тіло, так і людська свідомість, про що свідчить весь широкий спектр «втручання» в них масової індустрії.

Частими є випадки, коли як тіло, так і думка розглядається в ракурсі їх матеріалістичного трактування (різного рівня вульгарності), аж до визнання думки «біохімічним шлаком мозку». Як філософи, так і фізики задаються питанням, яким чином, завдяки чому стає можливим виникнення свобідної волі у людини, якщо припустити, що вона, її тіло складається з елементів, які повністю позбавлені цієї самої свободи, які, по суті, є «трупом», оскільки саме наявність волі є умовою життєвості?

Втім матеріалістичний детермінізм у різних своїх виявах набув неабиякого поширення, зокрема в рамках дискурсивного поля масової культури. Масова культура постає інструментом протоколювання поверхового шару соціальної дійсності, а отже, засобом поширення і легітимації ідеологічних комплексів. Оскільки, як ми зазначили, основною характеристикою ідеологічного способу мислення є запит на редукцію - спрощення складних за своєю суттю явищ і процесів до набору мисленнєвих і поведінкових стереотипів і кліше - масова культура та зокрема масове мистецтво є цілком релевантними формами, за допомогою яких ідеологічні комплекси можуть поширюватися.

Масова культура як ідеологічне утворення також спрямована на те, щоб знімати соціальну напругу, і більш глобально - ментальну, онтогенетичну напругу, яка існує між буттям і смислом. Це призводить до того, що невластивий для душі потяг до гомеостазису - як спокою системи - постає її єдиною метою. Гомеостазис означає стан захищеності, непорушності, впевненості, відсутність напруги. Найчастіше людина занурюється у ковітальний процес, тобто процес відтворення людського роду, і цей процес постає для неї єдино наділеним смислом, своє життя вона присвячує продовженню себе у наступному поколінні. Ще одним прикладом постає служіння «соціальним процесам», що означає розчинення індивідуальної людської екзистенції у «більшому», важливішому від неї, її життя процесі - наприклад, суспільному поступі, служіння якому постає смислом. Індивідуальний смисл підмінюється колективним, однак оскільки він за своєю суттю є лише сурогатом - людина може відчувати екзистенційну фрустрацію. Розчинення в ковітальному процесі або суспільному поступі означатиме зняття напруги - і відповідальності з конкретного людського життя: відповідальності за власне самоздійснення. Як зазначає Ханна Арендт, «родове життя людства утверджується як єдиний абсолют» [2, с. 418]. Завдяки масовій культурі пропагуються різноманітні ідеологічні комплекси, які можуть постати потужним смисловим сурогатом, задаватимуть мету і темп людському життю, спрощені (нібито універсальні орієнтири), способи орієнтації в навколишній соціокультурній дійсності. Таким чином, людина, яка з початку Нового часу постає як богорівний суб'єкт дії - перетворюється в об'єкт маніпуляції - максимально, наскільки це можливо, позбавлений свободи мислення і свободи вибору. Як підкреслює Куно Фішер, живучи виключно у зовнішніх об'єктах, представлених нам чуттєво (res extensa), ми займаємося самозабуттям, нестача самопочування приховує від нас власну духовну природу (res cogitans). У результаті субстанція протяжності, чуттєво сприйняті тіла, об'єкти перетворюються в єдино можливу реальність, а саме поняття «ідеї» набуває дещо іронічних семантичних забарвлень («what's a big idea!» - «що за дурниця?»). Іронія полягає в тому, що незважаючи на дискредитацію самого поняття «ідеї» та ідеалізму, ідеологія як «наука про ідеї» постає найбільш прийнятною формою мислення, або точніше - відсутності потреби в самому акті мислення, оскільки він починає сприйматися як функція мозку, протяжної субстанції.

Література

1. Арендт Х. Vita activа, или О деятельной жизни / Х. Арендт ; пер. с нем. и англ. В. В. Бибихина. - СПб. : Алетейя, 2000. - 437 с.

2. Гирц К. Интерпретация культур / К. Гирц ; пер. с англ. - М. : РОССПЭН, 2004. - 560 с.

3. Жижек С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек. - М. : Художественный журнал, 1999. - 114 с. - С. 26.

4. Мамардашвили М. К. Философские чтения / М. К. Мамардашвили. - СПб. : Азбука-классика, 2002. - 832 с.

5. Свасьян К. А. Становление европейской науки / К. А. Свасьян. - М. : Evidentis, 2002. - 448 с.

6. Сичивица О. М. Либерал-рестрикционизм и архитектоника гармонического мира : историко-политологический трактат / О. М. Сичивица. - Львов : Каменяр, 2013. - 1220 с.

7. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / М. Хоркхаймер, Т. Адорно. - М.- СПб. : Медиум, Ювента, 1997. - 312 с.

8. Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюнбер. - М. : Республика, 1996. - 448 с.

9. Berlin I. Three critics of the Enlightenment : Vico, Hamann, Herder/ edited by Henry Hardy. - Princeton University Press, 2000. - 382 p.

Анотація

Ключові слова: дуалізм, субстанція, контемпляція, «парадокс Манхейма», гомеостазис, смислова фрустрація.

Keywords: dualism, substance, contemplation, «Mannheim paradox», homeostasis, sence frustration.

Ключевые слова: дуализм, субстанция, контемпляция, «парадокс Манхейма», гомеостазис, смысловая фрустрация.