Истина памяти и забвение

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1(091)

Санкт-Петербургский государственный университет гражданской авиации

ИСТИНА ПАМЯТИ И ЗАБВЕНИЕ

Шевцов Константин Павлович

Привычная необходимость полагаться на память неизбежно ведет к простому вопросу о том, насколько точны свидетельства памяти, что в свою очередь ставит еще более сложный вопрос: можно ли говорить об истине памяти? А если быть точнее: применимо ли вообще в отношении памяти использование понятия истины? Соответственно, стоит спросить и о природе ошибок памяти: являются ли они следствием простой забывчивости, или все дело как раз в нежелании признать неустранимость забытого и, как следствие, в подмене забытого произвольностью своих проекций относительно прошлого? В «Трактате о человеческой природе» Дэвид Юм положил в основание причинно-следственных умозаключений практическую веру в сходство прошлого и будущего. Тем самым он проницательно связал суждение о причинности с сознанием непрерывности и тождества Я, а заодно дал обоснование принципу точности перевода чувственных впечатлений в разряд идей [6, с. 222], что по сути является самой привычной, пусть и предельно упрощенной, трактовкой истины памяти. Несомненно, любая концепция истины определяет прежде всего собственный ресурс познающего;

так, корреспондентская теория отталкивается от убеждения в прозрачности и открытости ума, а когерентность требует понимания мышления как необходимой и обозримой во всех деталях связи посылок и выводов. Юмовское понимание точности рисует память как универсальный способ сведения прошлого, настоящего и будущего в систему однозначных соответствий, реализующихся в образе припоминания или порядке повествования о прошедшем. Известную проблему составляет тот факт, что зачастую помимо самой памяти ничто не может убедить нас в точности репродукции, поэтому существенную поддержку оказывают различные способы материального запечатления, прежде всего записи, памятные сувениры, всевозможные обломки и осколки прошлого. В этом случае простое соответствие времен уже нарушено, поскольку запись изначально делает прошлым само настоящее, готовя его к будущим прочтениям и расшифровкам. Тем самым прошлое поселяется в памяти как утрата настоящего, и прежняя прозрачность истины сменяется непрозрачностью следа, восполнения, всегда отрывочного продолжения прошлого в настоящем, в котором соответствие образа событию опосредуется множеством косвенных проверок, никогда не достигающих полной когерентности.

Но и восполнение не исчерпывает проблему прошлого, поскольку мы встречаемся с забытым, не записанным, не воспроизводимым. Утраченное может лишь вернуться как новая встреча, свершиться как полнота времен, но не может быть восполнено в том, в чем оно случилось как утрата. Забывание полагает границу памяти, и это значит, что память о забытом являет собой предельное усилие, завершающее свидетельство памяти о самой себе. То, что мы помним, мы первоначально забываем, откладываем на время, и в этом смысле забывание может показаться вполне тривиальным действием памяти, обратной стороной абсолютно каждого ее проявления. Но обычно мы говорим о забывании, когда сталкиваемся с трудностью при восстановлении забытого, и именно это сопротивление составляет всю странность припоминания того, что забыто. О парадоксальности этой встречи памяти со своим пределом писал еще Августин, и, следуя логике его рассуждений, нам стоит тоже спросить о том, как забытое может стать делом памяти, заботой и предметом ее свидетельства? Ведь только зная о забытом, мы можем различать, а тем самым и припоминать все, что граничит с ним, почему и стоит начать с того, каким образом забытое как таковое оказывается в горизонте нашего внимания, обуславливая не только текстуру припоминаемого, но и внутреннюю собранность памяти, меру ее усилия и рефлексии. В терминах классической философии памяти мы могли бы сказать, что забывание обусловлено недостатком либо мн?мз (памяти), либо ?нЬмнзуйт (припоминания), причем в первом случае обычно говорят о стирании или разрушении следов прошлого, во втором - об утрате их значимости для настоящего. Если стирание происходит лишь частично и если значимость образа поддерживается его связями или включением в другие образы, то забытое может возвращаться как призрак и беспокоить нашу память, но вовсе не обязательно при этом должно сознаваться как забытое, случившееся или известное в прошлом, а затем утраченное. Понимание бывшего, но забытого, прошедшего и утраченного может возникнуть, если нарушается последовательность потери и восполнения, как, например, в случае забывания имен, описанном Фрейдом, в котором смерть оказывается слишком тяжелым грузом для настоящего, и бегство от неприятного воспоминания разрушает последовательность рассказа даже о хорошо знакомых вещах [5, с. 204]. Загадку забывания мы можем искать в сколь угодно специфичных и сложных процессах, однако память о забытом появляется не в горизонте подобных научных реконструкций, а в непосредственной близости опыта, в котором задается сама граница настоящего и прошлого, еще точнее: предельное отношение утраты и восполнения.

То, что отличает прошлое от настоящего, и есть изначально забытое и утрачиваемое в каждом Теперь бытие-настоящим. Оно не схватывается, но и не отбрасывается, а лишь откладывается на время, распределяется в самой длительности опыта как необходимый фон для всего, что происходит или может происходить в настоящем. Если мы откладываем вещь в сторону, чтобы она не мешалась под руками, то каким-то образом она все еще сохраняется в поле зрения - в особом ощущении плотности мира, сцепленности его частей, которое образуется тем, что за каждой вещью мы «ощущаем» присутствие множества отложенных и вроде бы позабытых. Но есть и вещи, которые мы откладываем еще дальше, вглубь ящиков стола, коробок со старыми игрушками или утварью, шкафами с книгами и одеждой. Все это теряется надолго из виду, порой на годы, но все же образует столь важное для нас сознание глубины пространства и времени, объемность обжитого нами мира. Так же обстоит дело с тем, что было воспринято нами лишь мгновенно, частично, лишь в связи с каким-то другими событиями, местами, обстоятельствами; все это полностью забывается и так же полностью вспоминается, как только мы вновь оказываемся в том же месте и в сходных обстоятельствах. Парадоксальным образом мы не только утрачиваем прошлое настоящее, но и убегаем от него в новое, и именно эта двойная утрата становится способом признать утраченное, восполнить его припоминанием забвения. забытый память истина

Характерным здесь является уже сознание настоящего как Нового. В «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерль описывает новизну как сущностную черту опыта Теперь, но в этом отношении его позицию стоит скорректировать более ранним анализом Декарта, согласно которому новизна определяется в результате суждения памяти [3, с. 564]. Декарт не имеет в виду, что мы буквальным образом сравниваем прежнее и новое, поэтому речь идет не об интуиции или дедукции, а исключительно о различии как знаке несоразмерности, которым размечается не только видимое настоящее, но и все совокупное прошлое, по большей мере совершенно забытое. Собственно, и в феноменологии Гуссерля новизна отмечает собой момент утраты и угасания, определяющий каждый опыт Теперь, а потому и в этом случае мы должны говорить о Новом в равной мере как о способе данности феноменов и как о знаке забытого, изначально ускользнувшего от схватывания в сознании. Отмечая связь настоящего с забытым, Новое открывает нас присутствию во всей протяженности времени, и в этом случае память предстает отнюдь не заботой о сохранении и припоминании, а предельной мерой открытости существованию. Очевидно, чудесная способность Фунеса, описанная Борхесом, столь же далека от того, чтобы быть квинтэссенцией памяти, как не является квинтэссенцией мышления навязчивая систематизация, увлекающая шизофреника. И если для памяти важно не только запоминание, но и различение прошлого и настоящего, то основание этого различения стоит искать в припоминании забытого и сознании Нового, благодаря которым свое оформление получают и представление о прошлом, и исторические цепочки последовательности.

Очевидно, что припоминание забытого выглядит парадоксом, поскольку трудно найти подходящую для него форму сознания. Забытое не дано ни в форме определенного предмета, ни как мерцающий образ, ни как элемент языковой игры, и потому неудивительно, что Гуссерль анализирует сознание Нового, полностью опуская проблему забвения. Забытое присутствует и свидетельствует о себе через само это сознание, как оживающая в нем глубина различия, непрерывно вспыхивающая или тлеющая аффективность нашего присутствия в сознании. Именно аффект и есть тот избыток, который возникает на границе утраты и восполнения, представляя своего рода изначальное «сознание» памяти, выход к поверхности самого глубокого и молчаливого из ее пластов. Сущностная связь аффективности и памяти неизменно отмечалась философами, начиная по крайней мере с речи Сократа в «Федре», связывающей боль утраты, страдание и томление любви с припоминанием некогда забытого опыта блаженства. Стоит напомнить и позицию Декарта, заметившего, что именно аффект оставляет в душе временную складку, в которой заключена вся суть желания, включая и желание помнить [Там же, с. 547]. В этом желании происходит одновременно собирание тела как единства и собирание души в единичность личного присутствия, причем их близость и взаимное предрасположенность не отменяют разделения, а посему и непрерывной утраты единства, удерживаемого только в переживании аффекта.

Таким образом, аффект знаменует полноту присутствия, которая, тем не менее, обретается именно в утрате, как своеобразный избыток, или остаток, завершившейся встречи. И только этот избыток способен наделить смыслом рутинный поток сознания, поскольку без него каждый момент сменялся бы другим без следа, без какой-либо отсылки к предшествующему. Даже боль утраты никогда не замыкается в себе, распространяясь вдоль всех граней присутствия, телесных и душевных, а тем самым и по ту сторону этих граней - к внешнему признанию и выражению, к совместному переживанию и действию с другими людьми. По сути, «сознанием» аффекта является его экспансия вовне, реализация посредством других актов и состояний, которые захватываются в поле аффекта, окрашиваются и прочерчиваются следами того, что уже не может быть прочитано, оставаясь существенно забытым. Эту экспансию можно понять и как постоянную прорисовку и наведение внимания к настоящему и прошлому, без чего не было бы ни спонтанности схватывания настоящего, ни спонтанности репродукции. В переживании аффекта утрата и восполнение не образуют формальной структуры, например последовательности явления, подчиняющей себе эмоции; наоборот, эмоции не отпускаются, а вытесняются, уходят в тень, чтобы вернуться при определенных условиях, как бы в новом цикле вечного повторения. Именно этой динамикой и определяется отношение к самим по себе утрате и обретению, а потому единственным предметом аффектов является само условие предметности, онтологическая и трансцендентальная значимость предмета для опыта единичного присутствия.

Отступая и возвращаясь, аффекты образуют необходимую основу присутствия, принятие на себя самой возможности быть. Именно это изначальное расположение переживается как освоение места, пустого следа, оставленного тем, что завершилось и должно быть нами восполнено, чтобы стать событием, случиться в действительности бытия. Мы не можем не вспоминать забытое, потому что аффективная материя памяти никогда не оседает в виде жесткого фундамента, возрождая своей пульсацией глубочайшее беспокойство и глубочайшее наслаждение, отмечающее вступление в право быть собой, осваивать свое тело и свою историю как пред-оставленное другим место присутствия. Подобную динамику мы находим на всех уровнях памяти, поскольку, вспоминая образ, мысль или слово, мы неизбежно разворачиваем и те акты воображения и мысли, которые были отлиты в саму возможность именно этого предмета памяти, но этот переход действия в предмет и обратно нигде не происходит с тем же постоянством, что на уровне аффектов, отмечая собой единственный в своем роде, позабытый и упущенный, момент, когда сама возможность этих переживаний стала материей непосредственного сознания себя в мире. И если завершение действия в слове, образе и мысли знаменует обретение настоящим своих границ, формы своей действительности, то очевидно, что забытое основание аффективности обнаруживает невозможность полного замыкания этих границ, утрату существенного бытия в самом настоящем и именно поэтому - отчаянную потребность в прошлом, изначально утраченном, но оживающем даже в самой рутинной и привычной трансценденции памяти.

Аффективность определяет мотивы, а, возможно, и всю динамику припоминания забытого, однако тем самым еще не решен вопрос, как подобное припоминание становится способом суждения, наделяющим память силой свидетельства о забытом как последнем своем пределе. Стоит вернуться к сознанию Нового, поскольку в этом случае аффект не просто сопровождает утрату и восполнение, но и возникает как способ включения или продления уходящего в том, что приходит ему на смену, своеобразного преломления и сохранения одного в другом. Сама пульсация аффекта происходит как непрерывное сшивание разделенных и разнородных моментов опыта в форме присутствия, благодаря чему позиция Я различается как открытость сознания, в которой следы ушедшего обращаются в способ явления и восприятия Нового. Какими бы ни были онтологические интерпретации памяти как хранилища, очевидно, что следы памяти никогда бы не были прочитаны как следы, если бы не появлялись изначально из того же аффективного сшивания, из которого возникает наше Я. Собственно, Я и есть переход от прошлого к настоящему, и поэтому иногда, вспоминая прошлое, кажется, что прежний человек был совсем иным Я, и его уже нет, как будто он умер во сне и проснулся иной Я, кому известны лишь детальные обстоятельства прошлого, своего лишь по праву наследования. И как раз поэтому парадоксом предстает суждение, которому мы не можем дать феноменологического обоснования: «Я был». Можно допустить, что речь идет о вещах и событиях, через которые мы прошли в своем пути, и форма прошедшего времени отмечает лишь сам факт пройденности пути, однако в своем полном виде эта форма говорит о том, что не умещается в привычном понимании себя как присутствия, потому что «Я был» не может быть открыто непосредственному сознанию Я.

По сути, признание «Я был» и есть изначальное суждение о забытом как таковом. «Я» выступает здесь субъектом не сознания, а памяти, то есть мерой иного, собирающей каждый момент перехода от прошлого к настоящему как момент потери и бытия-в-другом. Мы говорим о действии, которое не просто потеряно, но и вложено в мир, чтобы в следующем моменте мы могли обрести себя, собирая свои отражения в окружающих нас вещах. Таким образом, Я-есть только потому, что изначально Я-был, и мой мир соразмерен мне только потому, что принял то, кем я был в утраченном прошлом. В этом смысле Августин говорит, что забвение есть не что иное, как явление Богом нам нас самих, во всей конечности и временности нашего бытия [1, с. 259], но тем самым и в возможности припоминания и разгадывания самих себя по следам, оставленным в вещах. Это значит, что в своем настоящем я вижу бытие, которое забыл, чтобы оно помнило меня, и именно этим объясняется смысл свидетельства о забытом, ведь свидетель говорит о том, что было пережито без слов, потому что слов для этого еще не существовало, и лишь поскольку в этом испытании бытием свидетель неким образом был, само претерпевание стало для него памятью о забытом, собственно, всей истиной памяти как правом присутствия в настоящем.

Список источников

1. Августин А. Исповедь / пер. с лат. М. Е. Сергеенко; вступ. ст. А. А. Столярова. М.: Ренессанс; СП ИВО СиД, 1991. 488 с.

2. Гуссерль Эд. Собрание сочинений. М.: Гнозис, 1994. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. 192 с.

3. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1994. Т. II. 591 с.

4. Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 528 с.

5. Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1990. 448 с.

6. Шевцов К. П. Память и привычка в философии Дэвида Юма // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 11 (1). С. 219-223.

Аннотация

В статье обсуждаются границы применимости критерия истины в отношении феноменов и практик памяти. Во-первых, есть представление о точном соответствии событий прошлого и настоящего, во-вторых, - признание утраты, конституирующей смысл прошлого. Эти два подхода должны быть дополнены третьим, согласно которому истина утраченного определяет не только содержание памяти, но и его необходимую границу, свидетельством чего является опыт забвения. Именно припоминание забытого, проявляющее себя в различных формах, есть способ признания границ памяти и условие применимости к ней категории истины.

Ключевые слова и фразы: память; истина памяти; забывание; новизна; аффективность; сознание «Я был».

The article discusses the boundaries of applicability of the criterion of the truth in relation to the phenomena and practices of memory. Firstly, there is the idea of exact matching of past and present events, and secondly, the recognition of loss, constituting the meaning of the past. These two approaches should be complemented by the third one, according to which the truth of the lost determines not only the content of memory, but also its necessary boundary, as evidenced by the experience of oblivion. It is the recollection of the forgotten, manifesting itself in various forms, that is a way of recognizing the boundaries of memory and the condition for the applicability of the category of the truth to it.

Key words and phrases: memory; truth of memory; forgetting; novelty; affectivity; realization of “I was”.

Размещено на Allbest.ru