Человек и природа: экономическое преступление и моральное наказание

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА: ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ПРЕСТУПЛЕНИЕ И МОРАЛЬНОЕ НАКАЗАНИЕ

Голик Надежда Васильевна

Извеков Аркадий Игоревич

Один из широко известных взглядов на культуру общества предполагает, что она есть показатель его «качества», уровня цивилизованности. Как всякая сложная система, культура в своей динамике способна развиваться, совершенствоваться или переходить в иные состояния, например, деградировать. На траектории изменения культуры влияет неисчислимое множество внутренних и внешних факторов. Гипотетически вполне возможно допустить, что культура представляет собой равновесную устойчивую систему, подсистемы которой находятся в процессе лабильного взаимовлияния. В случае классического понимания культуры, среди подсистем, обеспечивающих ее устойчивость, наиболее очевидно выделить науку, просвещение (образование) и искусство.

Пользуясь аналогией со статической устойчивостью механической системы, предположим, что устойчивость культуры возможна лишь при соблюдении, по крайней мере, двух условий. Во-первых, жесткой связи в каком-то едином пересечении всех трёх её «основ». Во-вторых, прочности (или сопротивляемости внутреннему разрушению) каждой из «основ». Оба эти условия выполняются при сохранении неразрывной связи или «пронизанности» науки, образования и искусства ценностно-нравственной координатой.

Пренебрежение этой связью приводит, как красноречиво показала история, к регрессу культуры. В символическом измерении - это показатель ситуации ее «рака», когда рост и размножение собственных тлетворных клеток подавляют жизнеспособность здоровых, начинает настраивать организм на умирание - суицид. Все это зафиксировал чувствительнейший индикатор состояния общества и его культуры - искусство.

Влияние науки и техники на ценности культуры неоднозначно. На фоне убедительных свидетельств мощи научно-технических достижений очевидна опасность их социальных последствий. Сциентистский «уклон» в мировоззрении человека стал одной из причин ситуации, многократно обозначенной символической фразой: «кризис культуры». Один из ее модусов - так называемая «экологическая катастрофа» [4, с. 49]. Мысль Э. Гуссерля о том, что с самого рождения цивилизация пошла не по тому пути, получала красноречивое подтверждение всей совокупностью событий ХХ столетия [6, c. 271]. Однако истоки кризиса остаются непознанными, и он продолжает неуклонно развиваться.

Поиск истоков предполагает сложную работу постижения понятия «природа» - основного слова западноевропейской метафизики, скрывающего, по М. Хайдеггеру, истину целокупности сущего, которая, как минимум, остается под вопросом [13, с. 211]. Интуитивное прояснение нашего представления о природе приводит к ее пониманию как некоей регулятивной идеи предмета всех естественнонаучных дисциплин. Однако интуиция такого рода не преодолевает логическую неопределенность. Это связано с тем, что классическая философия часто находилась на грани натурфилософского «грехопадения», принимая природу как основание по умолчанию. В ХХ в. философия науки, гносеология, логика научного знания и вовсе отодвигают ее на задний план.

Вместе с тем, с конца ХХ в. появляется проблема различения и сосуществования двух разумов - естественнонаучного и гуманитарного. Соответственно этому, по двум областям распределяется и знание - о природе и о культуре. Дальнейшее развитие наук и бурное появление так называемых междисциплинарных областей (как, например, бионика, биоэтика, экология, экологическая эстетика и т.п.) к концу ХХ в. сделали почти очевидным тезис, согласно которому необходим категорический пересмотр методологических приемов в обеих областях знания.

Демаркационная линия, разделяющая два типа разума и соответствующие им типы культуры [11, с. 203], проходит через точку самого способа понимания предмета. Об этом последовательно и внятно писали Бахтин, Библер, Ахутин. В частности, Ахутин показывает, что для историка понять нечто «не означает увидеть это нечто как частный случай действия определенного закона при таких-то условиях; понять - значит как раз установить несводимость явления или события к проявлению действия закона» [2, с. 120].

В качестве непревзойденного примера мастерства различения Ахутин ссылается на Аристотеля и его «Физику»: «Надо идти от того, что взято в общем, к тому, что различено по отдельности» [1, с. 108]. Понять означает субстанциально различать, что предельно ясно указывает на необходимость освоения особой субстанциальной или онтологической логики. С нашей точки зрения, очень уместным здесь оказывается термин «индивидуация». Если им воспользоваться в символическом смысле, то познание природы в истории культуры, какой бы ракурс мы ни взяли (естественнонаучный, технический, художественный и т.д.), проходит несколько этапов. Задача первого из них - своеобразная «инициация», посвящение во внешнюю действительность и адаптация к ее требованиям. Так рождается великая античная идея Космоса как «произведения эйдетического ума».

Христианское богословие, трактуя мир как творение, демонстрирует в чем-то схожее понимание природы. Однако принципиальное отличие от античности заключается в идее Творца, создающего мир из небытия, ничто. Например, для Аквината природа - это творческое деяние Бога, который является универсальной причиной всего, что происходит естественно. При этом мир представляет собой совершенство произведений искусства божественного мастерства, где тварный мир является именно для «славы Божией». Космос христианского мироощущения воплощают собор и литургия, связывая воедино каждое существо, единственное и уникальное, в божественном мироустроении.

Эпоха Возрождения подготавливает «открытие» природы, начавшееся в XVII в. Две мощные фигуры Ренессанса Леонардо и Микеланджело необычайно близки по своим интенциям героическому энтузиазму Дж. Бруно. Скульптор и художник не подражают природе, а обнаруживают «намерения природы», освобождая глыбу материала («камень дикий и полный силы») от бесформенности.

Но если говорить об истоках этой интенции, то нам следует упомянуть известное восхождение Петрарки на Mont Ventoux в 1336 году, о котором он подробно писал своему другу. Этот подъем ознаменовал в целом рождение эпохи Ренессанса и появление человека нового типа, ибо это было первое восхождение на гору просто для того, чтобы насладиться видом природы.

«Углубление» в суть природы, постижение ее бесконечности происходит на следующем этапе процесса индивидуации как результат научного мышления Нового времени. XVIII в. являет удивительный пример единения экспериментального естествознания с формами искусства. Сознание исследователя-художника «устанавливает» связь мира с космическим порядком. Сокровенная обращенность Космоса и Природы друг к другу, их внутренняя неразрывность явлены в акте создания произведения искусства. Один из самых ярких примеров - поэзия М. В. Ломоносова. Он воспевает могущество Творца, создающего тысячи неисчерпаемых миров, каждый из которых наполнен загадками и тайнами, разгадать которые кажется не под силу человеческому уму [8, с. 391-403]. Вселенную ученый-поэт сравнивает с «Горящим вечно Океаном» или с бездной, наполненной бесчисленными звёздами. Но, если научиться задавать «натуре» вопросы и пытаться находить на них ответы, разум человека сумеет постичь законы природы.

Однако Просвещение в целом сосредоточилось совсем на ином видении природы. Ф. Бэкон ярче, чем другие представители философии Нового времени, выразил суть мировоззрения эпохи, дав новое определение природы как объекта опыта. Основная идея или определение природы состоит у него в ее понимании как чего-то иного, отличного, неожиданного, непредсказуемого, как океан или новый континент, выходящие за пределы человеческой деятельности. Однако природа может быть постигнута посредством тщательного и трудного процесса ее изучения. Именно в этом контексте понятие «опыт» приобретает свое новое и современное значение. Опыт, эксперимент - это всегда путь послушания природе, путь адаптации разума к ней. В то же время очевидна интенция запрещения использования природы как средства, что становится преобладающим намерением в социальных практиках XVIII в.

Знаменитое изречение Бэкона «знание - сила» замещает культ Бога культом Пользы. Последняя становится базисным понятием эпохи Просвещения и знаменует рождение хорошо нам известной культуры научно-технического прогресса с присущей ей этикой. Оптимистический универсализм Просвещения выявляет жесткую метаморфозу соотношения целей и средств: природа превращается в гигантскую кладовую запасов сырья для производства и энергии. Но вместе с природой в средство превращается и человек. При этом полагается, что человеку дано знать, что нужно самой природе (в том числе и природе человека, его биологии, его физиологии и психологии), как лучше самой природе и как ее переделать, чтобы приспособить ее к культуре.

Подобное заблуждение - результат развития системообразующих установок эпохи просветителей. Природа становится объектом и тем самым она фактически отчуждается, все меньше воспринимается как предмет нравственного чувства и все больше - средством физического эксперимента с целью извлечения выгоды.

Сокрушительная критика, как ныне модно говорить, Проекта Просвещения началась в XIX веке и продолжилась в XX, на исходе которого была издана книга с симптоматичным названием «Поминки по Просвещению» [5]. Ее автор Джон Грей полагает, что современная западная цивилизация зашла в тупик в силу исчерпанности универсальных притязаний Просвещения и несостоятельности рационального обоснования политики и морали. Шокирующая реальность современности (фундаментализм, этнические и религиозные конфликты, рост социальной и этнической нетерпимости) никак не укладывалась в оптимистическую картину будущего «вечного мира». Но следует сделать одну существенную поправку: западная цивилизация исчерпала проект Просвещения лишь отчасти, воплотив только одну из его тенденций - ориентацию на рассудок. Когда Просвещение обвиняют в том, что апелляция к Разуму как последней инстанции потерпела крах, то имеют в виду не Разум, а рассудок.

В немецкой классике рассудок противопоставлен Разуму как более высокой «способности души». Рассудок способен познавать лишь земное, т.е. относительное и конечное. Разум способен и должен раскрывать сущность небесного, т.е. абсолютного, бесконечного, божественного. Иначе говоря, рассудок ориентирован на опыт, прагматику, пользу [3, с. 108]. Разум же открывает в человеке и человечестве иное измерение, отличное от прагматической ориентации на культ денег, прибыль и приспособления к обстоятельствам.

Собственно, именно Разум - та инстанция, которая творит из Homo Sapiens, живого существа, высшее создание природы - человека - и определяет его вторую, подлинную, духовную природу. Власть рассудка обрекает на «близорукость», закрывающую видение стратегической цели и возможных метаморфоз претворения идеи в реальность - следствие «безумия самомнения», с которым рассудочное мышление бесстрашно предпринимает попытки и обосновывает проекты по переустройству. Ведь, по Гегелю, все действительное разумно, а не рассудочно.

Финальный результат ориентации на Рассудок теперь хорошо известен - расцвет общества потребления, связанный с «перезагрузкой» иерархии ценностей: деньги - цель, а не средство. В символическом смысле, природа теперь мертва, и человек смотрит на нее со стороны. Как мы знаем, именно это приводит в конце концов к возникновению серьезных экологических проблем. Отношение к природе теперь базируется на научных испытаниях, а техника использует природу для удовлетворения внешних потребностей.

Основополагающие идеи современного этапа глобализации мировой экономики в значительной степени инспирированы Просвещением. Но естественным образом экономика делает всемирными не идеалы Разума. Ею глобализируется «побочное» следствие Просвещения, выкованное в идеологическую формулу универсальности только лишь прагматической перспективы Планеты. Экономика, как ей и положено, содержит в себе исключительно рассудочные установки, а вовсе не одухотворяющую силу Разума. Но в той же мере, в какой экономика влияет на политику, она через последнюю оказывает давление и на культуру. И поскольку культура находится в состоянии кризиса, ей нечего противопоставить натиску рассудочных установок в отношении к миру.

Социальное сознание, ориентированное прагматически, утратило способность дифференцировать экзистенциальные составляющие бытия от иных его компонент [7, с. 87]. В сохраняющихся условиях кризиса подобные социальные системы предпочитают сделать ставку на то, что наиболее зримо, доступно и эффективно, - на то, что приносит пользу. Вместе с тем, общества, ориентированные прагматически на протяжении нескольких столетий, репрессировали экзистенциальную сферу Разума точно так же, как тоталитарный режим - неугодные ему социальные слои и классы.

Новые догмы, идущие из бессознательной уверенности, что в качестве критериев экзистенциальных смыслов способны выступить эталоны другой сферы - прагматической, - утвердились достаточно быстро. Проще говоря, за смысл бытия стали массово принимать материальное благополучие. Э. Фромм определил это как своего рода болезнь и «поставил» диагноз - «рыночно-ориентированная модель личности» [12, с. 459].

Практически вместе с этим многим стало очевидно: капитализм тоталитарен в силу морализаторства, которым он терроризирует человеческое сознание [10, с. 131]. По образному выражению С. Московичи, в нем деньги - главный учитель: «Деньги - это наш Сократ» [9, с. 171]. По словам Э. Юнгера, экономика, мотором и символом которой являются деньги, ввергает цивилизацию в до-культурное состояние взаимного истребления людей [14, с. 319].

«Философия денег» Г. Зиммеля, дополнившая труды Маркса психологическими экспликациями, не теряет своей значимости и сегодня, но с одной существенной поправкой. Фигурой, ответственной за тотальный пиар образа денег, их главным имиджмейкером становится культурал, который абсолютно неспособен сохранить в себе гармонию исследователя и художника. Подобно кентавру, он совмещает в себе черты бизнесмена и законодателя. К. Поланьи косвенно показывает, что личность, чья суть выражена данным понятием, рассматривает природу как специфическую форму товара [10, с. 221]. А это уже означает, что тоталитарность капитализма «перешагнула» рубежи социального. Объектом манипуляций становятся не институции, не общество, но природа как таковая. Подобная трансформация отношения человека к природе - не просто модус развития капитализма. Это фундаментальная причина возможной экологической катастрофы, состоящей в неспособности сохранить нравственную меру в осмыслении своего положения в мире. И, наоборот, здесь мы сталкиваемся с мерой безответственности, разрушающей устойчивость человеческого на Планете.

Противопоставить данной угрозе можно только одно: осознать бытийную определенность природы, заявляющей о себе в качестве абсолютной ценности и понуждающей считаться с нею. Задача бережно сохранять природу вовсе не означает отказ от ее вовлечения в необозримый горизонт теоретических изысканий и практических деяний. Воплощение данной установки - своего рода возвращение к ориентации на Разум.

Разворот самосознания в этом направлении неизбежен. Он предрешен внутренней логикой саморазвития Просвещения, ибо этот Проект не окончен. Пока трудно себе представить, какой будет реальная последовательность его продолжения. Но уже сейчас вполне очевидно, что под влиянием событий нового витка просветительских идей в системе современных экологических взглядов будет все значительнее звучать этический аспект и его наиболее зримое отражение - экологическая эстетика. Последняя актуализирует перевоплощение нашего отношения к природе, основанное на базовой интенции Разума объединить все возможные практические интерпретации природы. Иными словами, речь идет об обнаружении принципиально нового инструмента обращения к способности быть не безответственными потребителями природы, а творцами экокультуры.

Просвещение еще являло нам образ человека, которому нет нужды учиться сосуществовать с «натурой» как с существом равноправным, заботиться о ней и быть ответственным за нее. Но оно не только так и не воплотило свои идеалы полностью, но и впало в «прагматическое заблуждение». Поэтому в современности умению вести сокровенный диалог с природой, испытывать по отношению к ней обостренную чувствительность, глубокую отзывчивость, чуткую памятливость приходится учиться.

Три основополагающих подсистемы культуры - наука, просвещение и искусство - как никогда прежде нуждаются в восстановлении ценностно-нравственной координаты взаимосвязи. И экологическая эстетика вполне может стать специфической формой человеческого сознания, опирающегося на моральное чувство ответственности за исправление ошибок, исторически возникших в Проекте Просвещения.

эйдетический философский потребительский природа

Список источников

1.Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 59-221.

2.Ахутин А. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М.: Наука, 1988. 208 с.

3.Бесс Г. «Полезность» как основное понятие Просвещения // Вопросы философии. 1972. № 4. С. 103-114.

4.Голик Н. В., Орбели А. Л. Об устойчивости культуры // Сахаровские чтения 2009: экологические проблемы XXI века. Минск, 2010. С. 44-52.

5.Грей Д. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности. М.: АСТ; Ермак, 2004. 588 с.

6.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. 398 с.

7.Извеков А. Возникновение метафизики «воли к благополучию» как реакция на ситуацию неопределенности смысла // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 8: в 3-х ч. Ч. 2. С. 86-89.

8.Ломоносов М. В. Избранные произведения: в 2-х т. Л.: Наука, 1986. Т. 2. 497 с.

9.Московичи С. Машина, творящая богов. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. 313 с.

10.Поланьи К. Великая трансформация. Политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. 320 с.

11.Сноу Ч. Две культуры и научная революция // Сноу Ч. Портреты и размышления. М.: Прогресс, 1985. С. 195-226.

12.Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск: Попурри, 1998. 672 с.

13.Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.

14.Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли. СПб.: Наука, 2002. 540 с.

Размещено на Allbest.ru