Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОНТОЛОГИЯ МИФА И ФЕНОМЕН МИФОТВОРЧЕСТВА В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Аканькина Виктория Викторовна

Магнитогорский государственный технический университет имени Г. И. Носова mes795@yandex.ru

В работе анализируется содержание основных направлений философских представлений о мифотворчестве в античный период. Статья раскрывает ключевые аспекты становления мифа как специфической реальности. Онтологизация мифа рассматривается через призму аллегорического и эвгемерического подходов. Исследование охватывает главные этапы развития философской и мифографической мысли античности и акцентирует внимание на таких философско-умозрительных трактовках природы мифа как: подлинной реальности, поэтического творчества, аллегории, способа воспитания, исторической памяти и др.

Ключевые слова и фразы: миф; мифотворчество; мифология; античная философия; онтология; аллегорический подход; эвгемерический подход.

мифотворчество реальность античный аллегорический

The paper analyzes the content of the main areas of philosophical ideas about myth-making in the antiquity. The article reveals the key aspects of myth formation as specific reality. The ontologization of myth is considered through the lenses of allegoric and euhemeristic approaches. The research embraces the chief stages of the development of the philosophical and myth-graphical thought of the antiquity and focuses attention on such philosophical-speculative interpretations of myth nature as: genuine reality, poetic creative work, allegory, methods of education, historical memory, etc.

Key words and phrases: myth; myth-making; mythology, ancient philosophy; ontology; allegoric approach; euhemeristic approach.

Социогуманитарное знание всегда имело потребность в философском анализе феноменов мифа и мифотворчества. Она определяется необходимостью выработки новых подходов к познанию философско-антропологических и социальных проблем. Современные философские дискуссии нередко поднимают проблему многомерного постижения человека, рассуждая о единстве его психофизических и духовно-интеллектуальных характеристик. По этой причине миф в качестве первоосновы культуры стал предметом изучения многих научных дисциплин и философии. В современном обществе на первый план выходит научное мировоззрение, но мифологическое мировоззрение продолжает свое существование наряду с научным. Меняется мышление человека, но сущность человека остается прежней: «Мы также вслед за античными и средневековыми философами продолжаем наделять высшей субстанциальностью более совершенное, более организованное, тождественное само себе бытие и воспринимаем его актуально, независимо от того, эмпирично оно или нет» [11, с. 150].

Мифология становится объектом философского исследования еще в Античности. Именно тогда были предприняты первые попытки рационалистического истолкования сущности мифа и мифотворчества. Термином «µхипт» архаичный греческий социум обозначал совокупность сакральных ценностно-мировоззренческих истин, противопоставляемых истинам повседневно-эмпирическим, выражаемым «словом» (ерпт). В частности, таков был подход Гомера и Гесиода, которые для обозначения же праздных или лживых речей пользовались термином «лпгпт» [8, с. 41].

С возникновением философского знания ситуация изменилась, и «логос» как антитеза «мифу» вошел в обиход на правах выразителя истины, а миф же стал трактоваться как заблуждение или ложь. Некоторые досократики, например, Парменид, отказавшись от мифа как способа миросозерцания, в своем терминологическом аппарате сохранили само слово для обозначения философских доктрин [Там же]. Но в большинстве своем, уже у досократиков само содержание мифов считалось недостоверным. Именно они, отмечая неправдоподобие и несообразность мифологии, сформулировали аллегорическое направление в истолковании мифа, когда миф понимался как аллегория, которая была создана определенными авторами (ныне неизвестными), решившими прибегнуть к иносказанию. Так, миф начинает формироваться как самостоятельная специфическая реальность.

Одним из первых отверг достоверность гомеровско-гесиодовской мифологии Ксенофан, утверждавший, что древние аэды «Образы рисовали богов и тела их ваяли, / Точно такими, каков у каждого собственный облик» [10, с. 171]. Эти образы несут в себе этические черты. А истинного бога не следует отождествлять с этими поэтическими образами. Ксенофан одним из первых провозгласил, что мифология не имеет никакой сакральной и метафизической значимости.

Эмпедокл предположил, что различные природные стихии персонифицировались в облике важнейших богов общеэллинского пантеона, в частности, Зевс - аллегория огня, Гера - воздуха, Аид - земли, Нестида - воды [Там же, с. 335]. Анаксагор же предложил понимать богов не как стихии природы, а отвлеченные понятия, например, Зевс - ум [Там же, с. 519]. Софисты и стоики видели в образах античных богов олицетворение их функций (Зевс - военной, Деметра - сельскохозяйственной). Зоил из Амфиполя, прозванный «бичом Гомера», утверждал, что мифы - это ложные поэтические конструкции, созданные для привития социально одобряемого поведения методом «от противного» [9, с. 6]. Аналогичные толкования мифопоэтической традиции содержатся в работах древнегреческого историка Плутарха [5, с. 85]. В целом, аллегорическая теория мифа имела в античности большое число сторонников.

Противоречиво относился к мифологии Платон. Он противопоставлял «народную» и философско-символическую мифологию. Отношение к первой у него двойственное. Традиционный миф мало чем отличается от сказки, но он может содержать в себе зерно истины («вообще говоря, ложь, но есть в них и истина» [6, с. 155]). Однако мифы могут быть полезны в воспитательном процессе. В трактате «Государство» философ критикует мифографов за лживость сказаний и обилие отрицательных примеров. Многочисленные безнравственные поступки богов, о которых повествуют древние сказители, вредны «тем, кто еще неразумен и молод» [Там же, с. 157]. Мифы должны воспитывать в детях добродетели [Там же, с. 158], а не аморализм. Однако философская система Платона несет в себе глубокие отпечатки мифологичности. Платон создавал такие диалектические и рациональные конструкции, которые мало чем отличались от мифологии, например, конструирование Эроса в «Пире» и «Федре», мифологическая диалектика Космоса в «Тимее». Таким образом, Платон признает мифотворчество одним из правомочных методов философствования, наряду с математикой.

Согласно концепции Аристотеля, миф был первой и упрощенной попыткой архаичного человека понять смысл и причины бытия, он - «младенческая» форма мировосприятия, предназначенная для удовлетворения обыденного сознания. В мифотворчестве проявляются удивление перед универсумом и стремление познать его. Стагирит отмечал, что миф не нуждается в обосновании. Для обыденного сознания он максимально прост, привычен и, следовательно, понятен, нежели философия. Мифология способна убеждать толпу и поддерживать законность в государстве [3, с. 97]. Аристотель обращает внимание на родство мифа и поэзии. И первое, и второе характеризуются подражанием, а результаты последнего доставляют людям удовольствие [4, с. 648]. Несмотря многочисленные нелепости, мифология необходима человечеству, начинаясь с удивления, она вызывает у человека эстетическое удовольствие, поэтому к мифу следует относиться как к художественному произведению. Любой миф представляет собой сюжет, в котором отражены отношения между героями (причем неважно, имели ли они место на самом деле). Эти отношения имеют неизменный характер, копируясь из мифа в миф. Художественное творчество широко заимствует мифологические сюжетные линии.

Философствование с помощью мифа, наблюдаемое в платоновских трактатах, Аристотель исключает. «Миф» и «логос», имеющие гносеологической предпосылкой удивление, ? антитезы.

Эллинизм развивает филологическое исследование мифов. Язык гомеровских поэм для исследователей уже так архаичен, что возникают трудности с их интерпретацией. Каллимах, Эратосфен, Аристарх Самофракийский, Аполлодор провели существенную работу по систематизации мифов, исправлению их текстов, совершенствованию комментариев. Для александрийских ученых мифы были объектами научного исследования. Их отношение к объекту исследования можно характеризовать как пренебрежительное, никакого эстетического восхищения у них миф не вызывает. Представители александрийской науки устраняли ошибки и подложные вставки в текстах, составляли словари и комментарии, но, одновременно, они достаточно вольно обращались с текстом, смело исключая из содержания все то, что им казалось устаревшим или непонятным, и дописывая то, что, по их мнению, уточнит смысл и расширит содержание. Таким образом, рациональное изучение мифа в эллинистическую эпоху шло рука об руку с литературной переработкой.

Качественно новое отношение к мифотворчеству заложил Эпикур, решавший проблему мифа, исходя из гедонистической позиции своей философии. Проблему мифа он раскрывал в своих письмах к Геродоту и Менекею. Эпикур отмечал, что реально существующие боги не имеют ничего общего с теми образами, которые преподносит мифология. «Да, боги существуют… Но они не таковы, какими их себе представляет толпа» [2, с. 355]. Философ говорит о том, что боги - бессмертные и блаженные существа, которым миф ложно приписывает различные желания, действия, мотивы, которые противоречат природе богов. Важнейший принцип их существования - атараксия. «Лживыми домыслами» являются высказывания, что «дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим - пользу» [Там же]. Иные вещи, кроме собственного ничем не нарушаемого безмятежного существования и блаженства, богов просто не интересуют. Эпикур заменяет мифологических богов философскими абстракциями. Народную мифологию объявляет иллюзорно-вредной. Традиционный миф лишается надприродного основания. Римский комментатор эпикурейства Тит Лукреций Кар согласился с этими доводами. В своей дидактической поэме «О природе вещей» он подчеркнул, что приписываемое мифом вмешательство богов в человеческие дела не только в корне неверно, но и унижает божественное достоинство [5, с. 79].

Наряду с аллегорическим истолкованием мифа в античной философской традиции сформировалось так называемое эвгемерическое толкование. Греческий богослов Эвгемер (или неизвестный автор, писавший под этим псевдонимом) предложил толковать богов как древних правителей, которые либо сами себя обожествили, либо это было сделано их потомками [9, с. 7]. Уран, Крон, Зевс - это великие древние государи и культурные герои. Обучив своих подданных основам культуры, заложив столпы государственности и религии, составив первые своды законов, они добились обожествления. Таким образом, мифологические персонажи есть обожествленные выдающиеся исторические личности, а мифы - приукрашенные народной памятью исторические события. Мифы порождаются врожденной способностью человека к обожествлению выдающихся личностей. Исторические деятели прибегают к самообожествлению, чтобы иметь повиновение народных масс. Так, миф исполняет идеологическую функцию, обеспечивая функционирование власти. Сходные взгляды высказывал и известный «отец истории» Геродот, который видел в богах обожествленных правителей, а в мифах - отражения исторических событий [Там же]. Эвгемерические толкования античных мифов стали широко распространены в среде христианских мыслителей и наряду с аллегорическими толкованиями доминировали на протяжении всего Средневековья.

Следующей значительной вехой в изучении сущностных характеристик мифа стала концепция стоиков. Стоицизм онтологизирует аллегорический смысл мифа. У стоиков идея мифа не противопоставляется чувственному мифическому образу. Аллегорический смысл и мифообраз логически связываются в образно-семантическое целое, и оно объявляется реально существующим элементом бытия [5, с. 85]. Боги материальны и смертны. По истечении многих тысяч лет они гибнут в огне мирового пожара (все, кроме Зевса, который воплощен в мировом огне-эфире [2, с. 482, 487]), но потом воскресают вместе с вновь сотворенным Космосом. Боги есть особые возможности, благодаря которым Космос разветвляется на качественно различные стихии, различные предметы, процессы, явления.

Задача мифологии ? через различные образы богов, сюжеты и повествования выражать структурную дифференциацию универсума, иерархизированность, субординацию стихий и элементов бытия [5, с. 85]. Миф несет глубокий воспитательный смысл. Он обладает художественной и этической ценностью. Однако его не следует понимать буквально, стоики одними из первых поднимают проблему герменевтики и экзегетики мифопоэтических текстов.

Проблему сущности мифа и мифотворчества не обошли вниманием и философы-киники. Кинизм критиковал традиционные верования, высмеивал суеверия и различные магические практики, однако они признавали «прекрасной» народную мифопоэтическую традицию. В мифическом наследии прошлого киники усматривали «здоровую красоту», естественность. В мифологии они искали полезные для жизни поучения, аллегории, «скрытые смыслы», видя в их раскрытии главную задачу интерпретации. Киники используют в своих сочинениях мифы, имея в виду их переносный смысл. Образы и поступки героев мифа есть «символы идей, теоретических положений, …конкретные знаки более общих понятий» [1, с. 43].

В I-II вв. н.э. на территории Римской империи наблюдается серьезный экономический и социально-политический кризис. В этот период для индивида наиболее значимыми становятся вопросы смысла жизни, справедливости или несправедливости миропорядка, способов избавления от страданий. Различные философские школы не смогли предложить доступный, понятный и надежный путь к спасению. В связи с усилением ощущений оторванности личности от мира (общества, коллектива), мотивов уныния, отчаяния, суицида или эскапизма, в римском обществе начинается поиск «рецептов» ухода от действительности. Во II-III вв. н.э. римское общественное сознание и культура ремифологизируются. Причем в этом процессе преобладает суеверная составляющая. Возрастает интерес к оккультизму и различного рода мистическо-оргиастическим культам (часто восточного происхождения).

Попытки рационалистической критики мистицизма эпохи были предприняты рядом мыслителей, в частности Лукианом, но тогда особого успеха они не имели. На мощной волне ремифологизации начинает формироваться христианство, мифологической базой которого выступили иудейская мифология, мифология и фольклор других древних народов Ближнего Востока. В первых веках новой эры формируются основные новозаветные мифологемы. Все они выстраиваются вокруг личности Иисуса из Назарета. Христианская религия и ее мифология, как ветхозаветная, так и новозаветная, также подвергались критике со стороны образованного населения Римской империи. Кроме Лукиана, критике новой секты посвятили свои работы Цельс, Порфирий, император Юлиан (Отступник) и др. Христианские апологеты (Юстин Мученик, Ориген, Татиан, Климент Александрийский, Тертуллиан и др.) тоже предпринимали попытки жесткой критики греко-римской культуры (причем для критики «язычества» христианские писатели приводят часто философскую аргументацию, особенно киников).

Обзор античных интерпретаций понятий «миф», «мифология» и «мифотворчество» будет неполным без ссылки на взгляды неоплатоников. Неоплатонизм онтологизирует содержание мифа, как и предшествующий ему стоицизм. Но, в отличие от стоиков, неоплатоники рассматривают богов не телесными существами, задающими структуру бытия, но логическими структурами. Все мифические персонажи, по мнению неоплатоников, есть идеальные логические категории, воспроизводящие иерархию универсума, субординацию элементов Космоса. Мифология есть модель философской картины мира.

Каждый мифологический сюжет или образ есть символическое выражение первичных абстрактных и зачастую множественных принципов смыслового структурирования универсума. Хотя того, о чем повествуют мифы, никогда не было, но оно всегда есть. Не Логос, а миф определял у неоплатоников логику постижения Космоса. Постижение древней мифологии неоплатонизм рассматривал как путь к познанию, переживанию и воспроизведению Единого [5, с. 93]. Мифография у представителей неоплатонизма относится к практической части философии, в частности к этике и теологии.

Прокл в своем трактате «Основы теологии» отождествляет богов с отвлеченными числами (независимыми от их конкретно-вещественного наполнения). Эти числа-боги бескачественны и потому могут быть заполнены любым качеством, содержанием, бытием. Отвлеченность чисел-богов превосходит не только физические предметы, процессы, явления, но и всевозможные логические построения: «Всякий бог сверхсущен, сверхжизненен и сверхмыслителен» [7, с. 85]. Число-бог есть принцип, с одной стороны, всяческого различения и разделения, а с другой, ? всяческого объединения. Они именно принципы бытия, но не само бытие. «Число же не есть нечто и не есть качество, но то, что производит те или иные различения и разделения в пределах того или иного качества, т.е. в пределах логического, смыслового, умственного или физического, телесного, материального» [Там же, с. 232].

Во всяком отвлеченном числе Прокл различает две взаимосвязанные стороны. Во-первых, составленность любого числа из единиц, во-вторых, то, что во всяком отвлеченном числе имеется нечто совершенно простое, очевидное, абсолютно неделимое, отличающееся от всякого иного числа. Эту вторую сторону числа Прокл именует «единицей», «единичностью» [Там же, с. 84]. Боги-числа выступают в его онтологической картине совершенными-в-себе сверхсущностными единицами [Там же, с. 85]. В этой единичности находится сам корень той структуры, который заложен в числе. Эта единичность и является той силой, которая порождает из себя все единицы, входящие в данное число. Это «творческий, созидательный принцип самого числа» [Там же, с. 234]. В прокловой четырехчастной онтологической структуре бытия все материальное управляется душой, душевное управляется умом, а идеальное, в свою очередь, управляется числами - богами. «Божественное число имеет предшествующей причиной единое» [Там же, с. 84]. Таким образом, боги и выступают творческими принципами идеальности и, тем самым, всего того, что зависит от сферы мыслительного, идеального.

Таким образом, уже античность накопила определенный опыт в познании сущности мифа. Грекоримскими философами было выработано отношение к мифу как к подлинной реальности или продукту сознания, который может являться древней поэзией, аллегорией, пустой фантазией, неосознанной деформацией памяти об исторических событиях (личностях), осознанной выдуманной конструкцией, призванной воспитывать новые поколения методом «от противного».

Список литературы

1. Антология кинизма: фрагменты сочинений кинических мыслителей. М.: Наука, 1984. 399 с.

2. Антология мировой философии: в 4-х т. М.: Мысль, 1969. Т. 1. Ч. 1. 576 с.

3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 63-368.

4. Аристотель. Поэтика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 645-680.

5. Найдыш В. М. Мифология. М.: КНОРУС, 2010. 432 с.

6. Платон. Государство // Платон. Сочинения: в 3-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 89-454.

7. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М.: Прогресс; VIA, 1993. 319 с.

8. Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. Начало древнегреческой философии. М.: Интерпракс, 1996. 192 с.

9. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1976. 104 с.

10. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. 576 с.

11. Черных О. П. Смыслы реальности: к вопросу о становлении феномена // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2014. № 10 (88). С. 150-151.

Размещено на Allbest.ru