Философия суфизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141.336

Философия суфизма

Рахматуллин Рафаэль Юсупович,

д. филос. н., профессор Башкирский государственный аграрный университет

Статья посвящена исследованию главных философских идей суфизма. Основу суфизма составляет идея триединства как человека, так и мира, и познания. Человек рассматривается как единство тела, сознания и души, в котором ведущее место принадлежит душе. Мир есть триединство Творца, тварного и инструмента творения (универсалий). Познание есть единство рационального, чувственного и мистического. При этом только мистическое познание своей души (руха) приводит к познанию Бога-Истины.

Ключевые слова и фразы: суфизм; антропология суфизма; гносеология суфизма; онтология суфизма; тарикат;пантеизм; мистическое познание.

философия суфизм познание

The article is devoted to the study of the main philosophical ideas of Sufism. The basis of Sufism is formed with the idea of the triunity of man, world and cognition. Man is examined as theunity of body, consciousness and soul, in which the leading place is taken by soul. World is the triunity of Creator, every living thing and the tool of creation (universals). Cognitionis the unity of rational, sensual and mystical. And only the mysticalcognition of one's own soul (ruh) leads to the cognition of God-Truth.

Key words and phrases:Sufism; anthropology of Sufism; gnoseology of Sufism; ontology of Sufism; tariqa; pantheism; mystical cognition.

Ныне, когда исламский фактор приобрел глобальный характер, возрастает интерес к мировоззренческим идеям, проповедуемым мусульманами. В современном мире наибольший интерес вызывают два противоборствующих течения, отличающиеся рядом положений от классическогоислама: салафизм (ваххабизм) исуфизм, представляющий собой противовес исламскому радикализму. Суфизм (самоназвание «тассавуф») возникает почти одновременно с исламом. По поводу происхождения названия этого течения существуют разные мнения [3]. По нашему мнению, этимологически термин «суфий» восходит к арабскому слову «суффа» - навес. Согласно нормам арабского языка, добавление к слову буквы «и» обозначает категорию принадлежности: багдади - люди (человек) из Багдада, суффи - люди навеса и т.д. В Медине VII века людьми навеса называли тех, кто не имел дома и жил в пристройке к мечети, представляющей собой навес со скамьями. Эти люди были далеки от мирской суеты и жили, осмысливая то, что слышали на проповедях основателя ислама Мухаммада. Поэтому можно согласиться с определением суфизма как «аскетическоготечения висламе, приверженцы которого уделяли особое внимание духовной стороне жизни, отказываясь от материального, желая достичь совершенства в своих качествах для приближения к Аллаху» [Там же, c. 7].

В статье сделана попытка краткого изложения философских идей суфизма. Несмотря на значительное количество источников, выполнение этой задачи затруднено тремя обстоятельствами: а) неоднородностью суфизма: диапазон течений, презентующих себя в качестве суфийских, начинается от гармонизирующих с классическим исламом учений (работы аль-Газали) до вульгаризированных учений шейхов-самозванцев, сделавших суфизм доходным ремеслом; б) несовпадением категориального аппарата суфизма и современной философии; в) невозможностью рационального выражения иррационального, мистического. Тем не менее, можновыделить ряд общих суфийских идей, представляющих интерес для современной философии и религиоведения.

Прежде всего, заслуживает внимания суфийская антропология. Отвечая на важнейшие для человека вопросы «Как нужно жить?» и «Куда идти?», суфии приходят к выводу, что сначала нужно решить вопрос «Что есть человек?», и создают модель, в емкой форме выражающую понимание человека в любой развитой религии [8; 9]. Эта модельвключает три компонента: 1) тело, представляющее собой природную, материальнуюсубстанцию; 2) сознание, являющееся социальным началом в человеке, формирующемся в обществе и представляющим собойиндивидуальное выражение социального; 3) душа, составляющая сущность человека. Однако важно заметить, что в суфизме для обозначения того, что в большинстве философских работ называют душой, применяется понятие «рух» - дух, берущий начало в Боге. Заметим, что, как и в христианской традиции, суфии отличают дух от души: душа есть модус духа, «повернутый» к телу, озабоченный его проблемами [7, с. 14-15]. Исходя из этой трехмерной модели, люди делятся на три категории: а) люди животного типа, отличающиеся от остальных тем, что духовное, нравственное начало в них выражено крайне слабо, в их жизни господствуют телесные потребности и интересы. У них нет чувства патриотизма, ответственности, сопереживания. Понятие родины у таких людей ассоциируется с колбасой, пивом, сексом, беззаботной жизнью; б) социально ориентированные люди, которые оценивают себя и других уровнем овладения социально значимыми ценностями: престижной профессией и образованием, богатством, «брендовыми» вещами, учеными и почетными званиями и т.п. П.Д. Успенский называл такой тип людей «людьми-личностями», исходя из того, что личность есть социальная характеристика человека [10]; в) духовно ориентированные люди, высшим выражением которых являются святые. Цель своей жизни они видят в приближении к Богу. Поскольку самой совершенной субстанцией человека является единородный с Богом рух, то познать Господа можно, познавая себя, точнее, божественное начало в себе - рух. Этому помогает тарикат -совокупность психотехник, направленных на очищение человека откачеств, мешающих познанию Истины.

Антропология суфизма тесно связана с его гносеологией и онтологией. Основным гносеологическим принципом суфизма является идея познания как богопознания. Поскольку мир представляет собой единство тварного и Творца, то, постигая сотворенное, мы познаем и Творца. В иерархии тварного самое высокое место занимает человек. Характеризуя взгляды известного суфийского философа аль-Газали, И. Р. Насыров пишет: «Для аль-Газали человек есть срединное место между Богом и сотворенным Им миром, место проявления смысла бытия» [6, c. 27]. Поэтому из всех видов познания суфии отдают предпочтение самопознанию. «Дервиш (адепт суфизма - Р. Р.), знание начальное и конечное скрыты в тебе, все, что ты ищешь, ищи в себе, зачем ищешь вовне? Знание,которое через уши достигает твоего сердца, то же, что и вода, взятая тобой изчужого колодца и вылитая в свой, высохший, но вода та долго не задержится. Кроме того, что она не задержится, она скоро загниёт, и родятся на свет из неё тяжелые и невыносимые недуги. Дервиш, эта болезнь превратится в гордыню и умножит любовь к чину ?…?. Дервиш, каким бы человек не был, все равно внутри него есть колодец воды, но он не явен. Следует очищать колодец и воду делать явной», - пишет средневековый суфийский наставник Азиз ад-дин Насафи [11, c. 75]. Это не означает отрицания суфиями положительной роли наук, направленных на изучение объективной реальности. Знакомство с «Книгой знания» альГазали даже создает впечатление, что он является сторонником сциентизма ирационализма [1, c. 73-89]. Ноэто не так. Научные знания нужны только для того, считает аль-Газали, чтобы приблизиться к завесе, закоторой скрывается Бог-Истина, природа которого постигается при помощи мистического познания: «Знай, что ключ к мистическому знанию Всевышнего кроется в мистическом знании своей души. Поэтому было сказано: “Кто познал себя, тот познал своего Господа”» [2, c. 7]. Отсюда следует, что традиционное для философии решение дилеммы «сенсуализм или рационализм» для оценки гносеологии аль-Газали и в целом всего суфизма не подходит, ибо в ней речь идет о трилемме: «сенсуализм, или рационализм, или мистическое познание». Как видно, он отдает предпочтение последнему, считая чувственное и рациональное познание лишь ступенями к нему. Научные знания только приближают нас к завесе, за которой скрывается Бог-Истина.

Онтологические воззрения суфиев строятся на принципе единства и единственности мира, основанного на идее цельности видимого мира и невидимого Бога. Часто это приводит суфиев к пантеизму. В наиболее развитой форме суфийская пантеистическая онтология выражена в работах Ибн Араби (1165-1240). Учение этого мыслителя нередко называют вуджудизмом (от арабского «вахдат аль-вуджуд» - единство бытия). Думается, Т. Ибрагим вполне обоснованно называет вуджудизм пантеизмом как видом философского монизма [4, с. 82]. Но следует заметить, что пантеизм Ибн Араби не совпадает с привычным для европейского мыслителя пониманием пантеизма в духе Спинозы, в котором Бог и овеществленный мир есть нечто единое. Как пишетпереводчик работ Ибн Араби и исследователь его творчества И. Р. Насыров, в основе онтологии этого мыслителя лежит идея о триединстве Бога, «множественного (овеществленного - Р. Р.) мира» и «Третьей вещи» [5, c. 21-26]. Загадочная «Третья вещь» Ибн Араби -это то, что позволило автору снять противоречие между одновременной трансцендентностью и имманентностью Бога к овеществленному миру. Она сильно напоминает платоновскую идею, соединяющую «мир вещей» с «миром идей». Но если у Платона «мир идей» генетически предшествует «миру вещей», то «Третья вещь» у Ибн Араби больше напоминает христианский Святой Дух, не отделимый во времени от двух других ипостасей триединого Бога. В какой-то мере это понятие совпадает и со средневековыми теологическими универсалиями как знаниями единого Бога,диалектическими законами Гегеля, «вплетенными» в Абсолютную идею.

Не все суфийские мыслители согласны с пантеистическим монизмом Ибн Араби. Их главным аргументом при этом выступает гносеологический принцип непознаваемости Творца тварным, высшего низшим. Именно этот принцип лежит в основании характеристики ислама как апофатической религии. Но жесткий запрет сравнения Бога с кем-то или с чем-то делает невозможным богословие, ибо без знания Первоосновы невозможно объяснить обусловленное - природу, общество, человека. Поэтому просвещенные мусульмане пытаются преодолеть эту преграду, за что осуждаются исламскими радикалами.

Что касается социальной философии суфизма, то она ничем не отличается от христианской: существуют нормы Священного Писания (в данном случае Корана), которые регламентируют как отношения человека сБогом, так и отношения людей между собой. Любые нарушения этих норм приводят к болезням общества.

Список литературы

1. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Возрождение религиозных наук. М.: Издательский дом «Нуруль Иршад»,2007. 583 с.

2. Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси.Кимийа-йи саадат (Эликсир счастья) / пер. с перс., вступ. ст., коммент. и указ. А. А. Хисматуллина. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. LII+332 с.

3. Бедрицкая А. Р.Философско-лингвистический анализ термина «суфизм» // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2013. Т. 13. № 1. С. 7-9.

4. Ибрагим Т.Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: проблемы и решения / отв. ред. Е. А. Фролова.

М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 82-114.

5. Насыров И. Р.Жизнь и учение Ибн Араби // Ибн Араби. Избранное: в 2-х т. М.:Языки славянской культуры; ООО«Садра», 2013. Т. 1 / пер. с араб. И. Р. Насырова; отв. ред. А. В. Смирнов. С. 9-48.

6. Насыров И. Р.Предисловие // Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси. Возрождение религиозных наук: в 10-ти т. /пер. с араб. Махачкала: Нуруль Иршад, 2007. Т. 1. С. 3-39.

7. Пивоваров Д. В.Душа и вера. Оренбург: Изд-во ООИПКРО, 2003. 223 с.

8. Рахматуллин Р. Ю.Модель человека в суфизме // Вестник ВЭГУ. 2014. № 3 (71). С. 120-129.

9. Рахматуллин Р. Ю.Суфийская антропология // Исламоведение. 2013. № 1.

10. Успенский П. Д.Психология возможной эволюции человека. Космология возможной эволюции человека / пер. с англ.СПб.: ИГ «Весь», 2001. 192 с.

11. ШукуровР. М. Азиз ад-дин Насафи и его трактат «Зубдат аль-Хакаик» // Суфизм в контексте мусульманской культуры / отв. ред. Н. И. Пригарина. М.: Наука (Гл. ред. восточной литературы), 1989. С. 55-79.

Размещено на Allbest.ru