Субъект и воля в персоналистической философии П.Е. Астафьева

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 1(091);

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

СУБЪЕКТ И ВОЛЯ В ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ П.Е. АСТАФЬЕВА

Авдеев Олег Константинович

П.Е. Астафьев традиционно причисляется к русским философам-персоналистам. При этом Астафьева вряд ли можно охарактеризовать как одного из типичных представителей этого течения ввиду очевидных отличий, одно из которых разъяснено А. А. Козловым в его статье «П. Е. Астафьев как философ», опубликованной после смерти последнего: «основным началом для него был дух - не как субстанция, а как “сама о себе знающая духовная деятельность”» [6, с. 122], «сознавал и знал о своей деятельности у него не субъект, не существо, а сама же деятельность» [Там же, с. 123] (здесь и далее выделение курсивом автора цитаты).

Корпус работ Астафьева можно разделить на две большие части. В первую очередь это работы программные, которые в последний год жизни были собраны им в отдельном издании «Вера и знание в единстве мировоззрения» и дополнены завершающей философскую систему обширной главой. Большинство других публикаций рассматривают частные философские, психологические, политические вопросы, однако большая их часть так или иначе пересекается с центральной для Астафьева темой личности, субъекта и самосознания. Сам Астафьев во введении к обобщающему сборнику подтверждает, что все тексты написаны в рамках единого направления мысли. астафьев вера психика персоналистический

Философию Астафьев понимает через призму субъективного подхода, она, по Астафьеву, личностна, персоналистична по своему назначению и по своей сути. Главную задачу философии, в отличие от науки, Астафьев видит не в открытии истины, познании природы или согласовании базовых понятий различных наук, но в построении «целого мировоззрения, понимания мира и наших к нему теоретических и практических отношений в целом» [4, с. 441].

Из понимания философии Астафьевым проистекает другая важная для него тема - критика ложного направления, которое приобрела человеческая мысль. Его критике подвергаются в равной степени и материализм, и идеализм, и «феноменизм» - по одной и той же причине: забвение подлинного начала философии, которое он видит в самосознании субъекта, подмена его в качестве первоосновы бытия некими безличными силами, материальными или идеальными.

Уже по самому характеру общечеловеческой способности к формированию мировоззрения его начало должно быть безусловно общеприемлемым, бесспорным и самоочевидным. В то же время «Гегелево никем не мыслимое, но все (и самого мыслящего субъекта) из своих недр логически развивающее “понятие о понятии”» или кантовское и неокантианское «положение, что всякая реальность (и Бога, и души, и мира) полагается лишь как постулат нравственного чувства» [Там же, с. 447], носят чисто теоретический, абстрактный характер.

В качестве единственно возможного такого начала Астафьев видит субъект и «его внутреннюю жизнь» во всем ее многообразии. Свой выбор он подкрепляет указанием на то, что именно к феноменам непосредственного человеческого сознания обращались все реформаторы философии, например Сократ и Декарт. Свойственный прочим философским течениям запрет на метафизическое решение трансцендентальных вопросов о нашем внутреннем «я» и уж тем более решение их в духе понимания сознания как эпифеномена мозговой деятельности в корне противоречит повседневному опыту и порождает раздвоенность сознания: даже философы и ученые, в своей теоретической деятельности разделяющие «феноменистские» или материалистические положения, в обычной жизни «...сами решают эту задачу для себя лично, руководствуясь потребностями личного своего чувства и мысли. Они создают себе чисто личное мировоззрение, хотя и не претендующее ни на какую доказательность для других умов, ни на какую общегодность и объективную истинность» [Там же, с. 443]. Этого достаточно для обывателя, но философ, по мнению Астафьева, должен рано или поздно обратиться к критическому рассмотрению своего личного мировоззрения и либо отвергнуть его как суеверие, либо скорректировать свои философские взгляды. Как на один из примеров обращения к подлинному пониманию субъекта Астафьев указывает на французский спиритуализм Мен де Бирана, который разработал учение о волевом усилии, в основе которого - различение активной и пассивной составляющих опыта. По учению Мен де Бирана, весь состав психической жизни человека имеет в своей основе два первоначальных элемента: усилие, производимое волей и связанное с человеческим «я», и безличное восприятие. Так, “cogito” Декарта должно быть с этой точки зрения проинтерпретировано именно как обращение к актам внутренней активности воли (сомнение, мышление) как к доказательству бытия собственного «я».

В том же персоналистическом ключе осмысляется Астафьевым вопрос соотношения веры, знания и чувства в человеческом познании. Упрекая традиционные философию и психологию в одностороннем интересе только к одной (рациональной) стороне духа, Астафьев полагает, что всякая душевная жизнь проявляет себя в трех сложно отделимых друг от друга формах: познающем интеллекте, воле и чувстве. И Астафьеву ближе не традиционный европейский рационализм, а учение Мен де Бирана, «полагающее в основу всей душевной жизни уже не интеллектуальные, познавательные, только усвояющие и определяющие данное, состояние, но волевую деятельность» [Там же, с. 406].

В отношении религии Астафьев отстаивает ее независимый, внеутилитарный и подчеркнуто персоналистический статус: у трансцендентной религии есть особые задачи, «личные отношения человека не к членам своего земного общества и наличному опытному миру, а к самому трансцендентному миру и к Богу! Никакими нравственно-социальными задачами и подвигами в опытном мире эти отношения не заменяются и не осуществляются» [Там же, с. 366]. Мысль Астафьева неизменно стремится к сочетаемости с христианством и с учением Отцов Церкви. Настолько, что позволила современному исследователю Н. П. Ильину зачислить его в «русский тип христианской философии» [5, с. 11], а по мнению Л. А. Тихомирова, «его философские работы, чрезвычайно оригинальные, составляют прямое осуществление мечтаний Киреевского о “новой философии”, на той самой основе, которую указывал Киреевский, - византийской и, так сказать, “святоотеческой”» [8, с. 929]. При этом христианство раскрывается им как принципиально персоналистическое учение, противостоящее отвлеченному рационализму Нового времени.

Следует также отметить то значение, которое имел для системы Астафьева вопрос о свободе воли. Его рассмотрению была посвящена отдельная работа «К вопросу о свободе воли» [1], в которой он последовательно разбирает и опровергает детерминистские концепции и стремится обосновать возможность такой свободы.

Непосредственно построением собственной философской системы Астафьев занимается в последней главе «Веры и знания в единстве мировоззрения». Мировоззрение, которое формулируется Астафьевым, есть, прежде всего, особый род монадологии, существенно отличающейся от лейбницианства. В своей системе Астафьев, как и другие русские лейбницианцы, отказывается от замкнутости монад, по сути, уличая Лейбница в солипсизме: ведь, поскольку монада не может быть в непосредственном отношении к другим монадам, то есть к миру, но только к Богу, то и существование этого мира для нее никак не выводится. Взамен лейбницевой монады в основание правильной системы мира Астафьев предлагает положить наше «я», тот внутренний опыт, который очевиден и который, следовательно, нет необходимости постулировать.

На основании выводов, сделанных им в предыдущих статьях, Астафьев отталкивается от понимания субъекта как деятельной воли, которая, однако же, не может быть ограничена одним единственным рядом проявлений, данным нам во внутреннем опыте, она не может исчерпываться нашим внутренним «я», и, следовательно, наряду с ней есть еще и внешняя по отношению к субъекту Трансцендентная воля, отождествляемая Астафьевым с Богом, которая тоже не может ограничиваться одним только проявлением в единственном субъекте. На основании этого Астафьев заключает, что существует «безграничное множество таких внутренне ведомых себе, замкнутых в себе деятельных воль, субъектов, ограниченных в себе (имманентных) - с одной стороны, и бесконечная, творчески-полагающая их, но никогда в них не исчерпанная, трансцендентная Воля - с другой» [4, с. 512-513].

Другим важным нововведением Астафьева является понятие «привычки», которое он вводит в свою монадологию и которое служит в ней переходным звеном от ответа на вопрос о монадах к объяснению внешнего мира. Ссылаясь на Г. Спенсера, Астафьев описывает процесс возникновения привычек посредством многократного повторения произвольных психических актов, создающего бессознательную область автоматического действия. Эта объективированная природа субъекта, совокупность его психических механизмов составляет уже не субъект, но объект, внешний по отношению к субъекту. Такая объективация субъекта, по Астафьеву, позволяет монадам взаимодействовать друг с другом - как «субъект-объектам» с «субъект-объектами», воспринимая объективированные механизмы монады как материю. При этом повторные взаимодействия также образуют привычки, формируя устойчивые связи между монадами, в которых «та монада, которая обладает большим богатством содержания и разнообразием внутренних работ, более тонкою и способною к разностороннему действию и восприятию воздействий организацией своего психического автомата, - соберет вокруг себя и большую группу прочно связанных с нею общим взаимодействием различных простейших монад»[Там же, с. 522], будет формировать в них подобные ее собственным психические привычки, образуя тем самым иерархически устроенный организм. В том числе подобным образом устроен и человек, душа которого представляет собой центральную монаду для сложного комплекса монад, составляющих его тело.

В учении об организмах Астафьев очень близок к К. Н. Леонтьеву и Н. Н. Страхову. Как Леонтьев считал, что «если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. ее эстетика) суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле)» [7, с. 586], так и Астафьев констатирует необходимость максимального разнообразия монад организма для его сохранения, поскольку «чем элемент группы равнозначительнее по полноте и сознательности своей жизни <…>, тем менее тесна и крепка связь целой группы» [4, с. 523]. Более того, подобно Леонтьеву, Астафьев прямо сопоставляет «органические» образования разных уровней, утверждая, что организм - это «совершенное подобие огромного государства с миллиардами подданных, связанных привычным взаимодействием и со всевластным монархом - центральною монадой» [Там же]. Астафьев доводит эту мысль до отождествления жизненных циклов организма и государства, предполагая, что как смерть индивида, возможно, наступает вследствие слишком высокой разносторонности и самостоятельности, достигнутой монадами, которые начинают обособляться, так же происходят и революции и распад государств. Он находит «особый, индивидуальный у каждого народа органический строй» [2, с. 7], признает за народами «нравственную личность» [Там же, с. 26], считает, что «сказанное о роли самосознания в жизни отдельного лица <…> всецело подтверждается и на жизни <…> народов» [Там же, с. 6].

Любопытно отметить, что Астафьев использует свою систему и для доказательства бессмертия всей человеческой личности с ее эмоциями, стремлениями и воспоминаниями, обосновывая его тем, что с распадом связей между монадами все следы воздействия их на психические механизмы центральной монады (души) никуда не исчезают, а сами эти механизмы являют собой закрепление повторяющихся восприятий в памяти. Он не избегает и искушения обосновать загробное воздаяние: существование монады после распада тела определено этими механизмами-воспоминаниями. По мнению Астафьева, сформулированному им в полемике с пессимизмом А. Шопенгауэра и Э. фон Гартмана в брошюре «Страдание и наслаждение жизни», «настоящее земное бытие, исполненное несовершенства, скорби, зла, испытаний и болезней, суетно, не имеет само по себе ценности, а составляет лишь временную, подготовительную школу к другому, высшему и лучшему бытию, - вовсе не равносильно признанию, что оно вовсе лишено всякой ценности и хуже небытия» [3, с. 61].

В целом философия Астафьева представляет собой персоналистическую христианскую монадологию, в основании которой лежат концепция волевого усилия Мен де Бирана и картезианская по происхождению идея внутренней очевидности. Наиболее существенным отличием системы Астафьева от монадологии Лейбница является ее интроспективное построение, дополняемое концепциями современной ему психологической мысли, в противоположность аксиоматико-дедуктивной философской стратегии Лейбница. Мир, по Астафьеву, предстает иерархически организованной системой, состоящей из монад-субъектов, обладающих деятельной волей, частным случаем которых является человеческая личность. Народы и другие социальные структуры Астафьев уподобляет организмам (подобно человеческому телу, они тоже представляют собой сообщество монад - только уже не простейших, а наиболее развитых, обладающих личностью), приписывая им те же циклы существования и те же закономерности. Астафьев стремится противодействовать деперсонализации человеческого мышления (посредством сведения мировоззрения к утилитаризму и либо отрицания или обмирщения религии), ведущей к антикультурному пессимизму, противопоставляя ей христианство, в основании которого он видит возможность личных отношений человека и Бога.

Список литературы

1. Астафьев П. Е. К вопросу о свободе воли. М.: Тип. А. Гатцука, 1889. 92 с.

2. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи: к русской народной психологии. М.: Университетская типография, 1890. 47 с.

3. Астафьев П. Е. Страдание и наслаждение жизни. СПб.: Тип. товарищества «Общественная польза», 1885. 70 с.

4. Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. М., 2000. 544 с.

5. Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М.: Айрис-пресс, 2008. 608 с.

6. Козлов А. А. П. Е. Астафьев как философ // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Год IV. Кн. 3 (18). С. 122-126.

7. Леонтьев К. Н. Избранные письма (1854-1891). СПб.: Пушкинский фонд, 1993. 637 с. 8. Тихомиров Л. А. Славянофилы и западники в современных отголосках // Русское обозрение. 1892. № 10. С. 908-929.

Аннотация

Статья посвящена рассмотрению философской системы П. Е. Астафьева как персоналистической философии, в ней рассматриваются как основные работы, так и второстепенные тексты философа. Исследованию подвергнуты взгляды Астафьева на природу и назначение веры и религии, психику человека, законы развития общества. Обоснованы смысловое единство системы Астафьева, ее персоналистический характер, выявлены источники его мысли и взаимосвязи с философскими взглядами современников.

Ключевые слова и фразы: история русской философии; П. Е. Астафьев; органицизм; персонализм; лейбницианство; монадология; воля; субъект; Н. Н. Страхов; К. Н. Леонтьев; Мен де Биран.

The article is devoted to the consideration of P. E. Astafiev's philosophical system as personalistic philosophy, and covers both the main works and secondary texts of the philosopher. Astafiev's views on the nature and purpose of faith and religion, the human's psyche, as well as the laws of social development are studied. The semantic unity of Astafiev's system and its personalistic character are substantiated; and the sources of his thought and correlations with philosophical views of contemporaries are revealed.

Key words and phrases: history of Russian philosophy; P. E. Astafiev; organicism; personalism; Leibnitzianism; monadology; will; subject; N. N. Strakhov; K. N. Leontiev; Maine de Biran.

Размещено на Allbest.ru