Религиозная имагология: предмет и задачи нового историко-имагологического направления

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова

Религиозная имагология: предмет и задачи нового историко-имагологического направления

Андрейчева Марианна Юрьевна

Образ - одно из ключевых понятий гуманитарных наук, понимаемое как психическая форма восприятия и отображения реальности в человеческом сознании. В указанной дефиниции уже присутствует бинарная оппозиция «Я» - «Другой», согласно которой «Я» - это субъект, воспринимающий «Другое» - реальность, отличную от «Я». Данная оппозиция служит не только способом постижения «Иного»/«Другого», но коренится в основе нашего самосознания, которое осуществляется через восприятие и осознание себя («Я») как «Я-Другого». Таким образом, дихотомия «Я-Другой» играет ключевую роль на всех этапах психических процессов сознания: начиная с рефлексии и заканчивая восприятием внешних явлений.

Человек осознает себя как личность, лишь узнавая других людей [5, с. 8]. Процесс познания себя и других («Своего» и «Другого»/«Иного») происходит посредством образов, которые представляют замысловатый пазлиз индивидуальных впечатлений, почерпнутых через личный опыт соприкосновения с «Иным», и навязанных социумом идейных конструктов. Последние, как отмечают исследователи [4, с. 271; 6, с. 95-108; 12, с. 93], имеют решающее значение в формировании образа, поскольку индивид еще до соприкосновения с «Другим» уже, как правило, имеет теоретическое представление о предмете, выражаемое в виде психологических установок, стереотипов, предрассудков (стереотипы с эмоциональной отрицательной окраской) и клише. Эти «составные» части пазла-образа, который формируется в сознании воспринимающего субъекта, находятся в прямой зависимости от его социальной идентификации. Самоотождествление с той или иной социальной группой (начиная с семьи и заканчивая этносом) детерминирует ракурс и содержание восприятия одним субъектом другого.

На прямую зависимость личной идентичности индивида от группы, к которой он принадлежит, указал М. Синирелла [16, p. 48-49]. По мнению исследователя, социальные идентичности неоднородны и разносоставны, а реализация их отдельных элементов ситуативно обусловлена. Социальной группе свойственно оценивать себя позитивно и стремиться к повышению своего статуса, противопоставляя себя другим. Выделение объединяющих группу признаков происходит через сравнение ссопоставимыми признаками других социальных групп. религиозный имагология гетерообраз

Таким образом, определение «Своего» через отграничение его от «Другого»/«Чужого» лежит в основе как индивидуальной, так и коллективной самоидентификаций.

Проблематика «Свой»/«Другой» входит в компетенцию имагологии (от “imago” - «образ» и “logos” - «слово», «смысл», «суждение») - направления гуманитарной компаративистики, возникшего во французском сравнительно-историческом литературоведении в 1950-е гг. Первоначально задачей имагологии виделось «исследование влитературе образа другой страны, образа инонациональной культуры, объяснение его происхождения и влияния», в том числе и во внелитературных областях [9, с. 28]. Довольно скоро новая дисциплина вышла за рамки литературоведения, а ее проблематика и методология нашли применение в различных областях гуманитарного знания, в связи с чем сегодня имагология понимается довольно широко как «сфера исследований в разных гуманитарных дисциплинах, занимающаяся изучением образа “Чужого” (чужой страны, народа и т.д.) в общественном, культурном и литературном сознании той или иной страны, эпохи» [10, с.251]. Необходимо добавить, чтоуказанное определение все-таки неполно отражает исследовательское «поле» имагологии, ограничив его изучением гетерообразов. За скобками дефиниции осталась важная имагологическая задача - анализ аутообразов как ключевого фактора, диалектически связанного с образом «Другого» [9, с. 60].

Согласно современной классификации, имагология подразделяется на литературоведческую (изучает образы в литературе), лингвистическую (исследует языковые стереотипы), историческую (осуществляет конкретноисторический анализ коллективных представлений друг о друге) [11, с. 31-32]. Разделение указанных подобластей имагологии обусловлено спецификой объектов их исследования: будь то памятники художественной литературы, язык или исторические источники. Тем не менее указанное разграничение сфер имагологии носит условный характер, поскольку любое исследование образа «Другого» требует анализа явлений в широком историко-культурном контексте и, по сути, осуществляется на стыке целого ряда гуманитарных дисциплин.

В рамках исторической имагологии также наметилось отмежевание новой суботрасли, занимающейся изучением образов власти, - потестарной имагологии. Отмеченная тенденция дифференциации внутри имагологического знания свидетельствует о том, что назрела необходимость уточнить предмет ее исследования. Думается, что под таковым правильнее понимать гетеро- и аутообразы, воспроизводимые социальными сообществами. Введение «социального сообщества» как субъекта, воспроизводящего образ, позволит расширить круг исследуемых имагологией респондентов, в который естественным образом войдут, помимо культурных и этнических сообществ, религиозные, властные и прочие сообщества. С другой стороны, в таком определении сохраняется принцип «Другости» как специфический исследовательский ракурс, присущий имагологической проблематике.

Тем не менее необходимо отдавать отчет, что приведенное уточнение неизбежно повлечет усиление тенденции дробления внутри исторической имагологии. В настоящее время, помимо ее потестарной «ипостаси», пробивает себе путь в качестве самостоятельной отрасли имагологического знания направление, исследующее, как одни религиозные сообщества воспринимались другими. Впервые предложивший термин «потестарная имагология» М. А. Бойцов справедливо напомнил, что «пока вещь не названа, она не существует» [1, с. 8].Таким образом, назрела необходимость обозначить уже достаточно хорошо разработанную имагологическую сферу исследования, изучающую образы иноверия/иноверцев, как религиозную имагологию.

Определение, бесспорно, - первый шаг, за которым должно последовать установление предмета, целей и задач указанного направления. Для начала надлежит обозначить предмет исследования религиознойимагологии. Им является содержание и средства выражения образов иноверцев/иноверия в той или иной религиозной культуре. По поводу потестарной имагологии М. А. Бойцов отметил, что она «отличается от иных отраслей исторического знания только предметом своего интереса, но не задачами и подходами» [Там же, с. 20].То же справедливо сказать и в отношении религиозной имагологии. На наш взгляд, довольно точное определение одной из ее основных задач сформулировал Р. М. Шукуров, который считает, что такого рода дисциплина должна производить «анализ тех конкретных механизмов, которые приводят к формированию облика иноверца» [15, с. 27]. Действительно, первая и самая очевидная задача религиозной имагологии состоитв прослеживании возникновения, развития и смены образов иноверия и иноверцев. Исследуя образ иноверия/иноверцев, необходимо рассматривать его в совокупности всех составных частей: образ вероучения иобрядовости, образ поведения иноверцев, образ их внешнего облика (словесного или иконографического), слуховые иобонятельные образы.

Оппозиция «Свои»-«Другие» имела различное содержание в разные исторические эпохи [8, с. 121-129]. Во времена античности эта оппозиция выражалась в противопоставлении греческой и позже римской культур (государственного устройства, языка, литературы, этики) «низшим» культурам варварских народов. Тем не менее античное общество проявляло известную веротерпимость по отношению к богам и культам других народов. Из политических соображений греческие и римские завоеватели относились с почтением к богам покоренных народов, порой включая их в свой пантеон [13, с. 24-25].

На смену культурной оппозиции античности пришла средневековая религиозная оппозиция: «христианство - язычество». Именно Средневековье исследователи выделяют как период наибольшего влияния религии в создании образа «Другого» [7, с. 8; 15, с. 27]. Тем не менее, как отмечает Р. М. Шукуров, обе эпохи роднит то, что иантичное, и средневековое традиционное сознание было нацелено отнюдь не на адекватное осознание «Другого», а на конструирование аутообраза путем «втискивания» «Другого» в горизонт «Своего» [15, с. 15]. Специфика такого отношения к «Другому» отражалась также и на восприятии иноверия и иноверцев. И здесь перед исследователями неизбежно предстает целый ряд вопросов: каким образом происходило это «присвоение», когда речь шла о восприятии представителей другого религиозного сообщества; в чем оно выражалось и какие формы обретало. Важно оценить, что являлось актуальным для «Своего» в оцениваемом им другом религиозном сообществе,а что, напротив, игнорировалось как несущественное. С помощью какого языка фиксировалось и истолковывалось иное религиозное учение в рамках собственной религиозной культуры?

Большое значение для религиозно-имагологического исследования будет иметь анализ влияния тех или иных авторитетных текстов (от религиозных до историко-описательных) на формирование иноверческих гетерообразов. Как правило, при выстраивании образа «Другого» верующий прежде всего обращался к ним, как к источникам, содержащим на данную тему сумму стандартных образов, проверенных временем и одобренных теми или иными религиозными авторитетами.

В равной мере необходимы исследование практики реальных контактов разных религиозных сообществ и оценка воздействия на них тех или иных теоретико-религиозных концепций. Выявление стереотипизированных представлений, присущих религиозной группе, поможет прояснить, что в рисуемом реципиентом образе иноверца относилось к стандартным представлениям, а что было привнесено его индивидуальным восприятием и опытом.

Важно также учитывать аутообраз того религиозного сообщества, которое воспроизводило исследуемые гетерообразы. Религиозное самовосприятие и самоидентификация - это своего рода «линза», через которую, приобретая свое уникальное преломление, в общине верующих формировались представления об иноверии и иноверцах. Например, ракурс восприятия иноверия и иноверцев (нейтральный или же со знаками «плюс»/ «минус») зависел от того, считало ли религиозное сообщество свое вероучение единственно истинным (как, например, это было присуще монотеистическим религиям и конфессиям) или же полагало, что иные религиозные представления - это своеобразные модификации их собственного (идеи, свойственные политеистическим верованиям). Отсюда и проистекало отношение к «Другому» какк «Чужому» - «Чуждому» и в конечномсчете «Враждебному», или же как к «Иному».

С другой стороны, как справедливо замечает И. В. Ведюшкина, конфессиональный аутообраз - лишь часть общественной самоидентификации, которая заключала в себе еще и этнические, потестарные, языковые и социальные аспекты [2, с. 282; 3, с. 309-310]. И их также необходимо принимать во внимание при изучении иноверческих гетерообразов.

Постепенное преодоление чуждости «Другого» и переход к восприятию «Другого» как самоценного и самодостаточногофеномена явились характерной чертой Нового и Новейшего времени [8, с. 130-132]. Немалую роль здесь сыграла и секуляризация общества, обозначавшая выход из-под давления религиозных авторитетов. Несмотря на то, что религиозное мировоззрение по сутивсегда оставалось консервативным, его также затронули новые тенденции в восприятии «Другого». В связи с этим перед исследователями встают следующие вопросы: в какой период внутри религиозных сообществ начинается трансформация восприятия иноверия/иноверцеви какое влияние на этот процесс оказало формирование нового историко-культурного ракурса видения «Другого»? В чем выражалось появление свежей, иной точки зрения на иноверцев и под влиянием каких социальных, политических и культурных процессов она возникала? С другой стороны, какие оценочные идеи в восприятии иноверия/иноверцев оказались статичными и даже со временем обрели гиперконсервативную окраску и почему? Разумеется, ответы на поставленные вопросы необходимо искать при параллельном анализе изменений аутообраза исследуемых религиозных сообществ.

Современная культура трактуется как культура Диалога, подразумевающая партнерские и равноправные отношения «Своего» и «Другого». Однако в реальности этот идеал оказывается труднодостижимым. Особенно остро эта проблема встает, когда речь идет о межрелигиозных взаимовосприятии, контактах и диалоге [14]. Комплексное историко-социальное исследование религиозно-имагологической проблематики позволило бы не только лучше понять проблемы межрелигиозного взаимодействия в прошлом, но и объяснить их проявления в настоящем, а также обрисовать перспективы их развития или преодоления в будущем.

Список литературы

Бойцов М. А.Что такое потестарная имагология? // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии. СПб.: Алетейя, 2010. С. 5-37. 2.Ведюшкина И. В.О некоторых особенностях древнерусского самосознания // Религиозные и этнические традиции вформировании национальных идентичностей в Европе: Средние века - Новое время. М.: Индрик, 2008. С. 282-293.

Ведюшкина И. В.Формы проявления коллективной идентичности в Повести временных лет // Образы прошлого иколлективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М.: Круг, 2003. С. 286-310.

Кон И. С.Социологическая психология. М.: Московский психолого-социальный институт;Воронеж: НПО «МОДЭК», 1999. 560 с.

Копелев Л. З.Чужие // Одиссей. Человек в истории 1993: Образ «другого» в культуре.М.: Наука, 1994. С. 8-18.

Липпман У.Общественное мнение / пер. с англ. Т. В. Барчуновой. М.: Институт Фонда «общественное мнение», 2004. 384 с.

Лучицкая С. И.Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб.: Алетейя, 2001. 412 с. 8.Лучицкая С. И.Проблема «своих» и «чужих»: к постановке вопроса // Мы и Они. Конформизм и образ «Другого».

М.: КДУ, 2007. С. 119-133. 9.Миры образов - образы мира: справочник по имагологии / ред. Э. Менэрт; пер. с нем. М. И. Логвинова, Н. В. Бутковой.

Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2003. 93 с.

10.Ощепков А. Р.Имагология // Знание. Понимание. Умение. 2010. № 1.С. 251-253. 11.Папилова Е. В.Имагология как гуманитарная дисциплина // Вестник Московского государственного гуманитарного университета имени М. А. Шолохова. Филологические науки. 2011. № 4. С. 31-40.

Поляков О. Ю., Полякова О. А.Имагология: теоретико-методологические основы. Киров: ООО «Радуга-ПРЕСС», 2013. 162 с.

Стецкевич М. С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры. СПб.: Филологический факультет СПбГУ; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2013. 430 с.

Христианство, иудаизм и ислам: верность и открытость / ред. Ж. Доре. М.: Библейско-богословский институт св.апостола Андрея, 2004. 264 с.

Шукуров Р. М.Введение, или Предварительные замечания о чуждости в истории // Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культурыСредиземноморья. М.: Алетейя, 1999. С. 9-30. 16.Cinirella M.Ethnic and National Stereotypes: A Social Identity Perspective // Beyond Pug's Tour: National and Ethnic Stereotyping in Theory and Literary Practice. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 37-51.

Размещено на Allbest.ru