Категория причины в античной и новоевропейской метафизике: компаративистский анализ

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 122+115.4

Философские науки

Курский государственный медицинский университет angelica2301@mail.ru

Категория причины в античной и новоевропейской метафизике: компаративистский анализ

Никулина Анжелика Геннадьевна, к. филос. н.

Аннотация

философский причина онтология метафизика

В статье осуществлены историко-философские концептуализации понятия причины. Автор ставит целью эксплицировать категорию причины в качестве исконного понятия античной и новоевропейской онтологии. В результате компаративистского анализа было установлено, что для первой традиции характерна предельно широкая, метафизическая трактовка причины как субстанции, а для второй - узкая, собственно физическая интерпретация. Автор подспудно раскрывает трансформации понятий «природа», «пространство» и «время» в хронотопе метафизики. В заключение уточняются причины подобных трансформаций.

Ключевые слова и фразы: причина; материя; пространство; время; природа; физика; метафизика.

Annotation

The article accomplishes the historical and philosophical conceptualization of the notion of reason. The author aims to explicate the category of reason as an original notion of antique and modern European ontology. As a result of a comparative analysis it is ascertained that the first tradition is characterized by extremely wide, metaphysical interpretation of reason as substance, and the second one is characterized by narrow, essentially physical interpretation. The author implicitly reveals transformations of such notions as “nature”, “space” and “time” in the metaphysical chronotope. In conclusion, reasons for such transformations are specified.

Key words and phrases: reason; matter; space; time; nature; physics; metaphysics.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 14-33-01018а1 «Духовная практика как философская проблема: онтологические, эпистемологические, аксиологические аспекты».

Четыре причины Аристотеля можно выразить вопросами «что?», «из чего?», «как?», «зачем?». В этом списке почему-то нет вопросов «где?» и «когда?», соответствующих категориям пространства и времени. Интересно, почему Стагирит «умалчивает» о последних? Дело в том, что у Аристотеля отсутствует понятие пространства как такового; по сути, оно заменяется понятием места (фьрпт). Точнее сказать, пространство состоит из мест, занимаемых телами: «Все существующие предметы находятся где-нибудь (несуществующее нигде не находится; где, в самом деле, козлоолень или сфинкс?)» [2, с. 59]. Философ сразу же оговаривает трудности, сопряжённые с пониманием топоса. Первая из них вытекает из самого определения места: «Первая неподвижная граница объемлющего [тела] - это и есть место» [Там же, с. 66]. Тем не менее место нельзя отождествить ни с материей, ни с формой, ограничивающей её, поскольку обе они являются онтологическими началами, причинами бытия конкретной вещи. В этом смысле ни материя, ни форма неотделимы от тела: если разрушается или исчезает хотя бы одна из них, тело перестаёт существовать. Иная ситуация обстоит с местом: «Место не исчезает, когда находящиеся в нём вещи гибнут» [Там же, с. 60]. Более того: «Подобно тому как сосуд есть переносимое место, так и место есть непередвигающийся сосуд» [Там же, с. 66]. Эта аналогия раскрывает аристотелевское понимание места как вместилища вещи.

В диалогах Платона встречается понятие чюсб, зачастую переводимое как «пространство»: «Есть ещё один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грёзах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует» [9, с. 455]. Итак, в понимании древних греков пространство ещё не является геометрической протяжённостью, это, выражаясь словами самого Платона, скорее, обитель, в которой физические события и вещи имеют место быть и случаются.

Постижение вопроса «когда?» связано с осмыслением античной формулы, согласно которой «время - подвижный образ вечности» [10, р. 129-133], поскольку, как говорит Аристотель, «время - это исчисление чего-то непрерывного, то есть движения по кругу» [1, с. 437]. В Древней Греции время (чсьнпт) ассоциировалось не с последовательностью и необратимостью, а с одновременностью и повторяемостью, оно имеет циклический характер. Аристотель первым обратил внимание на парадоксальность времени: время выступает мерой всего сущего, но мы его не замечаем, оно в принципе неуловимо. Тем не менее «находиться во времени - значит измеряться временем, а время есть мера движения и покоя» [2, с. 82], - заключает Аристотель. Итак, античное миропонимание представляло категории пространства и времени нейтральными и не оказывающими никакого воздействия на тела: источник движения (?нфелЭчейб или ?сгпн) пребывал в самих вещах. В Новое время пространственно-временные характеристики выступали первыми и единственными условиями существования природного мира. Так, согласно Р. Декарту, «одно и то же протяжение составляет природу как тела, так и пространства; разница между ними только в том, что телу мы приписываем определённое протяжение, понимая, что оно вместе с ним изменяет место всякий раз, когда перемещается; пространству же мы приписываем протяжение общее и неопределённое» [4, с. 353], то есть протяжение вообще. И. Ньютон различал абсолютное и относительное пространство: «Абсолютное пространство по самой своей сущности безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остаётся всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которая в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное» [8, с. 30]. В аналитической «картине мира» И. Ньютона пространство становится источником движения, а трансцендентальная философия И. Канта за категориями пространства и времени закрепила статус априорных форм созерцания, обеспечивающих возможность опыта как такового.

Поскольку природа в Новое время понимается как машина и механизм, функционирующий по определённым законам, постольку мир осмысливается как summa rerum (совокупность природных тел, связанных причинно-следственными связями и зависимостями). Максима Г. В. Лейбница о том, что «всё в универсуме связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее» [5, с. 211], в определённой степени предвосхищала положения лапласовского детерминизма и раскрывала сущность сформулированного им закона достаточного основания, который имеет силу метафизического принципа: всё в мире происходит не случайно, а в силу тех или иных причин. Познанием причин занимаются физика и метафизика, причём, как поясняет Ф. Бэкон, «физика - это наука, исследующая действующую причину и материю», в то время как «метафизика - это наука о форме и конечной причине» [3, с. 220]. Таким образом, физика осмысливает бытие в его становлении, изменении, развитии, она изучает природу как каузальный механизм, лишённый глубинного внутреннего содержания. В Новое время из природы элиминируется телеологический компонент, присущий античному мировосприятию [11, р. 197-205]. Если в платоно-аристотелевском космосе действуют все четыре типа причин - и материальная, и формальная, и движущая, и целевая, - то в аналитической «картине мира» Нового времени остаются лишь первая и третья. Человек, освободив свой разум от вопросов «что это есть?» (то есть что такое вещь сама по себе) и «почему?» (ради чего она существует), редуцировал сущее к материальному аспекту, уподобив его материалу, который впоследствии при необходимости будет подвергнут соответствующей технической обработке.

Если метафизика Аристотеля ориентирована на постижение сущности всех четырёх типов причин, обусловливающих существование той или иной вещи, то Г. В. Лейбниц каждую из них сделал предметом исследования конкретной дисциплины: «физика говорит о материи вещей», математика толкует «о форме вещей», метафизика размышляет «о действующей причине вещей», а «нравственная философия говорит о цели вещей» [7, с. 94]. Рассмотренные вкупе, эти науки образуют стройную и логически непротиворечивую систему знаний, они как бы дополняют друг друга. Результатом их синтеза выступает универсальное знание, которое является целью всякого научного познания. Вот почему Г. В. Лейбниц в одной из своих работ выражает сожаление по поводу того, «что многие, находящие отраду в математических исследованиях, отвращаются от метафизических, усматривая в тех свет, а в этих темноту» [6, с. 244].

Математизация природы и знания о ней приводит к постепенному упрощению мира: мир упаковывается в математическую формулу. Следовательно, достоверно познать можно только то, что поддаётся математическому исчислению или может быть выражено на точном и строгом языке математики. Таковой признавалась протяжённость как фундаментальный атрибут природного мира. В работе «Первоначала философии» Р. Декарт утверждает, что «во всём универсуме существует одна и та же материя и мы познаем её единственно лишь в силу её протяжённости» [4, с. 359]. Таким образом, в Новое время формируется понятие материи, которое принципиально отличается от её античного восприятия. Если Аристотель представлял материю как чистую возможность (дэн?мйт), которая без определяющей её формы (мпсцЮ) есть попросту «лишённость» (уфЭсеуйт), то Р. Декарт обосновывает материю в качестве субстанции (substantia finita), бытие которой тем не менее производно от высшей и абсолютной субстанции - Бога (substantia infinita). Р. Декарт уточняет, что «природа материи, или тела, состоит лишь в том, что она - обладающая протяжённостью субстанция» [Там же, с. 350]. Следовательно, res extensa есть нечто внешнее, лишённое какого бы то ни было внутреннего содержания и, в силу этого, инертное начало. Из природного мира как беспредельной протяжённости оказывается изъята всякая произвольность и спонтанность, возможность внутренне-аффективного действия. Редуцирование всего многообразия природно-сущего к протяжённости заключало в себе важный гносеологический момент: существенно упрощалась сама познавательная ситуация, в которой реально постижимыми выступали природные явления, допускающие хоть какую-либо возможность математизации и формализации.

Беспредельная протяжённость природного мира осознаётся аналитическим ratio как беспредельный простор для реализации его познавательных проектов. Идентификация протяжённости и пространства приводит к переосмыслению статуса природно-сущего, которое предстаёт теперь как сфера осуществления человеческой свободы. Вещи лишаются своей внутренней бытийственности и наделяются социокультурными смыслами самим человеком, утверждающим себя основой, мерой и скрепой мироздания. Всё сущее, вовлекаемое в сферу исчисляемого, экспериментально-проектирующего изучения, заранее наделяется предметной представленностью познающего ego cogito. По сути дела, вещь становится акцидентально существующей по отношению к сознанию.

В Новое время природа утрачивает статус самодостаточного и совершенного естества (цэуйт), выступающего производящей причиной (б?фЯб) природно-сущего (как это было в античности). Кроме того, радикальной инверсии подвергается и само понятие причинности. В философии Платона и Аристотеля причина в значении древнегреческого понятия б?фЯб суть порождающий принцип, экзистенциальное начало каждой вещи, её исконное и истинное ?счЮ. Четыре причины Аристотеля - материальная, формальная, движущая и целевая - телеологичны по своему содержанию, ибо в своей совокупности они раскрывают истоки и предназначение всего природно-сущего. В Средние века понятие причинности постигается в латинских терминах causa prima и causa sui, которые выражают изначальное и совершенное бытие, то есть Бога. Начиная с Нового времени, категория причины описывается только в паре с категорией следствия. Каузальные, причинноследственные связи демонстрируют устройство мира, в котором исчезают формальные и целевые причины платоно-аристотелевского космоса и остаются лишь материальные и движущие. Так понятие причины из онтологического принципа превратилось в гносеологический конструкт.

Список литературы

1. Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 379-440.

2. Аристотель. Физика // Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика. М. - СПб.: Эксмо; Мидгард, 2008. С. 11-162.

3. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1971. Т. 1. С. 85-546.

4. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 297-422.

5. Лейбниц Г. В. Два отрывка о принципе непрерывности // Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 1. С. 203-214.

6. Лейбниц Г. В. Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции // Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 1. С. 244-246.

7. Лейбниц Г. В. Письмо к Якобу Томазию о возможности примирить Аристотеля с новой философией // Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 1. С. 85-102.

8. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989. 690 с.

9. Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 421-500.

10. Gaukroger S. The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity, 1210-1685. Oxford: Clarendon Press, 2006. 563 p.

11. Jesseph D. M. Galileo, Hobbes and the Book of Nature // Perspectives on Science. 2004. Vol. 12. № 2. P. 191-211.

Размещено на Allbest.ru