Концептуализация одиночества как типа личности в религиозной антропологии и неофрейдизме

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141:111:2-3 Философские науки

Оренбургский государственный университет Megamax82@rambler.ru

Концептуализация одиночества как типа личности в религиозной антропологии и неофрейдизме

Лященко Максим Николаевич, к. филос. н.

Аннотация

одиночество личность неофрейдизм бытие

В данной статье автор проводит анализ концептуализации проблемы одиночества как типа личности в религиозной антропологии и неофрейдизме, которые стали одними из первых научно-философских парадигм, во многом определивших современное концептуальное вимденье проблемы одиночества. Несмотря на расхождения во взглядах на условия и пути достижения собственного подлинного бытия человеком, эти концепции сходятся в одном принципиально концептуальном пункте: в одиночестве «выдвигается» особый тип личности.

Ключевые слова и фразы: одиночество; религиозная антропология; неофрейдизм; Бог; общество.

Annotation

The author analyzes conceptualization of the problem of loneliness as a personality type in religious anthropology and neoFreudism, the earliest scientific-philosophical paradigms, which in many ways determined modern conceptual vision of the loneliness problem. In spite of different views on provisions and ways to achieve a human's true existence, these conceptions have a common crucial conceptual point: loneliness comes out as a special personality type.

Key words and phrases: loneliness; religious anthropology; neo-Freudism; God; society.

Значительный этап в развитии проблемы одиночества связан с ее концептуально-методологическим «подъемом», разработкой целостных и основательных теорий одиночества как типа личности в начале XX столетия. Среди наиболее влиятельных концепций одиночества как типа личности кроме экзистенциализма и персонализма можно выделить религиозную антропологию и неофрейдизм, которые обладают достаточно оригинальным вимденьем данной проблемы и задают качественно новую модель в изучении данного феномена.

Одну из первых религиозно-антропологических трактовок проблемы одиночества как типа личности предложил М. Бубер, попытавшийся разорвать гегелевский порочный круг, в котором оказалось включенным человеческое бытие. Бубер выделяет в мире два царства: царство Я-ОНО и царство Я-Ты. В первом человек утверждается через познание и получение определенных знаний об окружающих его вещах. А в царстве Я-Ты человек выстраивает связи с другими людьми, миром в целом и высшими духовными сущностями.

Первое царство акциндентно по отношению ко второму царству, в котором зарождаются отношения между Я и Ты, где в этот же момент друг для друга люди становятся ОНО [4, с. 17]. Именно в такой ситуации человеческая духовность может оказаться заложником разума, когда попадает под власть мира ОНО, т.е. причинно-следственных связей. Вырваться и утвердить реальность собственного Я можно только с помощью вечного Ты, причастность к которому позволяет реализовать духовные потребности и вступить во взаимоотношения с окружающим миром.

Дух - это не личное достояние Я, а образующееся в процессе общения (встречи) Я и вечного Ты, так как они оба выступают навстречу друг другу. «Переживаемые отношения суть реализации врожденного Ты в том Ты, которое обретено через встречу <…> Если человек не подтверждает в мире априори отношения, если он не проявляет и не осуществляет врожденное Ты во встреченном, то оно уходит вовнутрь» [Там же, с. 31, 55]. Интимно-подлинное общение может выстраиваться только в конструктивном и открытом диалоге между Я и Ты. Только так преодолеваются все отвергаемые Бубером «жизненные законы», приводящие к порабощению человеческого духа и втягивающие его в мир Оно, т.е. в мир последовательности и причинности. Во многом такое втягивание Я мир Оно является результатом догматизма, продиктованного навязыванием определенных догм и клише, лишающих человека живого и подлинного общения с Ты и вечным Ты.

Нарастание мира Оно (причинно обусловленных природных и социальных процессов) приводит к одиночеству Я, его обособлению и отчуждению от всех других Я и Бога. Это и есть действия, в которых Я опредмечивается, образуя тотальную разъединенность с другими. Познавая мир Оно, Я начинает индивидуализироваться, т.е. закрываться от других Я, что в свою очередь приводит к разрушению целостности Я как личности. Обособление от других оборачивается потерей свободы и порабощения себя миром Оно. «Я основного слова Я-Оно проявляет себя как индивидуальность и осознает себя как субъект (приобретения опыта и использования). Я основного слова Я-Ты проявляется как личность и осознает себя как субъективность» [Там же, с. 51]. В таком состоянии человек впадает в одиночество, которое уже становится неконтролируемым и зависит от мира Оно. Одиночество, таким образом, - это закрытое состояние человека, закрывающегося от других в процессе опредмечивания и выпадающего из живого «взаимного отношения». В таком состоянии человек направлен только на использование других. «Тот, кто знает мир, как подлежащее использованию, тот и Бога не может знать…» [Там же, с. 101]. Напротив, только на «живом и взаимном» отношении может основываться религиозная община (духовное братство) и возникнуть любовь между людьми, в котором каждое Я находит живое и центральное Ты.

Развитие индивидуализации, обусловленное развитием общества, с одной стороны, приводит к крайней точке развития Я - одиночеству, лишенному подлинного бытия, с другой - это необходимый модус, позволяющий выйти на подлинные рубежи развития личности, ее обновления, только это должно происходить на активно-деятельностной основе. И только тогда человек разорвет замкнутый круг одиночества и выйдет на встречу к Богу. Но если это будет не подлинная встреча, человек так и останется рабом мира ОНО, мира прошлого, мира истории. Одиночество в какой-то мере справедливо может быть оценено как мир прошлого или история, в котором человек может остаться навсегда. Мир будущего - это Бог, придающий смысл и устремленность Я, приводя к согласию с миром через новые образы, полученные от Бога. «Для того, кто входит в абсолютное отношение, всё взятое по отдельности становится неважным - вещи и существа, земля и небо; но все включено в отношение. Ибо войти в чистое отношение означает не отказаться от всего, но все видеть в ТЫ; не отказаться от мира, но утвердить мир в его собственной основе» [Там же, с. 59].

Но реальные процессы в обществе, которыми охвачен человек, приводят его только к встрече с вещами и в конечном итоге овеществляют его. Человеческий дух ослабевает, теряет силы бороться и расти через создаваемое напряжение между ним и миром ОНО. Человек замыкается на себе и на мире, а подлинное его существование заключено между Я и вечным Ты. И людей, порабощенных процессами в обществе, большинство. Поэтому Бубер приходит к неутешительному выводу о всеобщей космической бездомности человека (космическом одиночестве). Но это положение - не отчаяние Кьеркегора, человек еще в силах его трансцендировать.

На одиночество как разрушение целостности личности обратил внимание и Н. А. Бердяев. Это логически приводило к мысли, что он уже был целостным образованием до своего одинокого состояния. Этот строй мысли направил его к поиску оснований в самом человеке, а не за его пределами, как делал это Бубер.

Антропология Бердяева выстраивается на тезисе, что в человеке совмещены два мира - мир природы и мир духа. Духовный мир является условием возвышения человека, его возможности перерасти границы природы, общества и истории как объектов. В духовной сфере элиминируется разделение на объект и субъект. Это один из показателей качества духовно-познавательной деятельности, выражающейся в творческом акте.

Но сам человек как нечто сотворенное, однако, не может являться безграничным источником бытия [3, с. 98]. Необходима высшая сущность, выступающая в качестве источника бытия, и, по мнению Бердяева, этой сущностью является Бог. Бог - это выразитель изначальности бытия и бесконечной свободы. Встреча с ним является абсолютно свободным актом. Бог всегда открыт и ждет встречи с человеком в его творческом подвиге, где дух и свобода представляют одно целое. Гарантом такой встречи и духовного опыта общения с Богом служит богочеловечность Христа.

Несмотря на то, что человек - свободное существо, он может потерять свою духовную автономность, впасть в одиночество. Одиночество - это отпадение человека от Бога и «застревание» в границах природной необходимости. Другими словами, порабощение духа конечностью, ограниченностью. Если в средневековой философии одиночество граничило с небытием, то у Бердяева одиночество граничит с конечной ограниченностью, напротив, а из Ничто рождается свобода. Свобода первичнее бытия, как и Бог изначальнее самого мира. «Свобода, воля не есть природа. Свобода не сотворена. Бог рождается везде и всегда, Он есть и основа, и безосновность. Свобода и есть сам Бог, и она была в начале всех вещей» [2, с. 218]. Таким образом, одиночество - это не порочный круг, из которого нет выхода, и в который погружает нас мир вещей и людей, чтобы умертвить наш дух. Человек всегда может совершить духовный прорыв и вырваться за границы определенной ему конечности.

В концепции Бердяева человек выступает как свободная экзистенция, преодолевающая не только мир, но и небытие, и стремящаяся к высшим слоям бытия. Именно в творческой индивидуальной активности преодолевается все общее, историческое и общественное, и субъект перестает быть объектом для других и самого себя. Этот духовный подвиг заключается в утверждении и реализации себя как личности, нахождении своего лица. Свободно творческие акты должны не освобождать человека от чего либо, а быть уже свободными. Тогда и отпадет само собой одиночество. Свобода и одиночество - две диалектически взаимосвязанных противоположности.

Творческий акт - это постоянно неоконченный труд человека, не имеющий пределов в преобразовании мира, общества и самого себя. Таким образом, личность - это нескончаемое и неисчерпаемое саморазвитие, а одиночество противоположно процессу самореализации и самораскрытия человека, т.е. является приостановлением личностно поступающего роста. «Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии» [1, с. 13]. Это стремление находит предел в себе, но не в качестве чистой субъективности, а в качестве целостности, причастной к вечности.

Но эта причастность и встреча с Богом осуществляются не через других, а вместе с ними. Поэтому и раскрытие личности происходит не полностью и не всецело для других. Однако одиночество есть необходимое условие для конкретного человека для того, чтобы вырваться из родового плена. Необходимое переходное состояние для встречи с Богом, который один в силах помочь человеку. Даже самое развитое общество не в силах уберечь человека от одиночества по причине невозможности отмены эксплуатации. Социальное одиночество, таким образом, порождается эксплуатационным характером самого общества. Это отличает Н. А. Бердяева от Э. Фромма. Но в конечном итоге общество в своей сущности несет угрозу для достижения самоактуализации и самореализации человека как целостной личности, так как укореняет его в космических или исторических интервалах времени, лишая возможности трансцендировать (прорываться к вечности). Таким образом, одинокий человек в социальной философии Н. А. Бердяева определяется как духовный раб социума, в котором личностное начало подавлено общим.

Другая позиция, выразившаяся в крайне негативном отношении к одиночеству, в отличие от умеренной позиции персонализма, принадлежит неофрейдизму, а именно Э. Фромму. Неофрейдизм в своих концептуальных основаниях восходил к психоаналитической концепции З. Фрейда, в которой проблеме одиночества уделялось недостаточно теоретического внимания. В первую очередь это было связано с гиперболизацией биологического в бессознательном, и как следствие - социальная проблематика автоматически деактулизировалась, считаясь производной от биологической природы бессознательных импульсов. «Согласно точке зрения Фрейда, - отмечал Э. Фромм, - человек является по сути антисоциальным существом» [5, с. 23]. Впрочем, концептуальные основы объяснения одиночества в психоанализе как раз и трактуются посредством низменных импульсов и налагания на них ограничений обществом с целью их трансформации в различные культурные формы - ценности, идеалы, смыслы, нормы и т.д. Чтобы избежать чрезмерного давления и пресса со стороны общественных структур, человеку не остается ничего другого, как избегать общества себе подобных, т.е. общество само его вынуждает быть одиноким. Цель одиночества - сохранить свою биологическую идентичность. Таким образом, одиночество представляется насильственным механизмом, запускаемым самим обществом, особенно таким, которое предъявляет высокие духовно-нравственные требования человеку (например, средневековое общество).

В представлениях же Э. Фромма бессознательное в человеке уже изначально социально и является продуктом общественных отношений. Не только сознательно человек социален (Аристотель), но всеми пластами бессознательного он скреплен с обществом. Это залог его здорового душевного развития и стабильной жизнедеятельности. Саму суть человеческого бытия составляет «потребность человека вступать во взаимоотношения и связи с окружающим миром, потребность, основная задача которой заключается в том, чтобы избежать одиночества» [Там же, с. 35]. Таким образом, человек уже бессознательно, считает Фромм, на уровне инстинктов и бессознательных установок, «норм» и образов стремится избежать чувства одиночества, наносящего его психике разрушающий урон. Сугубо отрицательное отношение к одиночеству вполне понятно с точки зрения Фромма, так как он отталкивается от тезиса, что бессознательное в человеке социально, и потребности в общении и связях с другими людьми, привязанности, признании и т.д. являются фундаментальнее и значительнее для психики и жизнедеятельности человека, чем «потребность» быть одиноким. Одиночество и есть та причина, которая приводит человека к деструктивно-агрессивным актам (убийствам, самоубийству, терроризму, войнам и т.д.). Поэтому одинокий человек предстает разрушительно-агрессивным типом личности, по своей сути аномалией, дестабилизирующей общество. Причину же одиночества Фромм выводит из процесса индивидуализации, которая позволяет перерасти природу и общество. Процесс возрастания индивидуализации связывается Фроммом с развитием капиталистических отношений.

Таким образом, религиозная антропология и неофрейдизм, в отличие от экзистенциализма, до сих пор составляющего фундамент академических исследований в области одиночества, не признают одинокий тип личности изначальным в бытии и само одиночество как важное условие для обретения человеком подлинных основ своего существования. В основе модели, предложенной в религиозной антропологии и неофрейдизме, лежит принцип, что одиночество по своей природе разрушительно и деструктивно не только для душевно-психических и духовных основ бытия самой личности (Э. Фромм, М. Бубер), но и для ее самораскрытия и самореализации в творческих актах (Н. А. Бердяев).

Список литературы

1. Бердяев Н. А. О свободе и рабстве человека: опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4-162.

2. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 163-286.

3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа: проблематика и апология христианства // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 14-228.

4. Бубер М. Два образа веры / пер. с нем.; под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит, С. В. Лезова. М.: Республика, 1995. 464 с.

5. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / пер. с. англ. Д. Н. Дудинского. Минск: ООО «Попурри», 1998. 672 с. 142

Размещено на Allbest.ru