Метафизика универсального воления Ф. Ницше

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

МЕТАФИЗИКА УНИВЕРСАЛЬНОГО ВОЛЕНИЯ Ф. НИЦШЕ

Торубарова Татьяна Викторовна, д. филос. н., профессор

Московский государственный технический университет имени Н. Э. Баумана

Аннотация

В статье анализируется метафизический горизонт, утверждаемый основополагающим принципом Ф. Ницше «волей к власти». Воля, возведенная в статус бытия всего сущего, обретает характер универсального принципа в проекте развертывания своей сущности как безусловного требования, имеющего абсолютный характер. Раскрываются ключевые детерминанты бытия, в основе которого лежит воля. Осмысливаются симптомы «современного состояния», вызванного господством традиционной метафизики.

Ключевые слова и фразы: метафизика; воление; воля к власти; разум; трансценденция; жизнь; бытие; интерпретация.

Annotation

FRIEDRICH NIETZSCHE'S METAPHYSICS OF UNIVERSAL VOLITION

Torubarova Tat'yana Viktorovna, Doctor in Philosophy, Professor Bauman Moscow State Technical University

The article analyzes metaphysical horizon confirmed by the fundamental Nietzsche's principle “will to power”. Will being elevated to the status of all things' being acquires a character of a universal principle in the project of essence development as an unconditional requirement having an absolute character. The paper discloses the key determinants of being, which is based on will. The author interprets symptoms of the “modern state” caused by dominance of traditional metaphysics.

Key words and phrases: metaphysics; volition; will to power; mind; transcendence; life; being; interpretation.

Метафизика универсального воления, проект построения которой намечает Ницше, является завершением всей западной метафизики, которая начинается с философии Платона и Аристотеля. Ницше провозглашает симптомом современного состояния человека «смерть Бога»; состояние, свидетельствующее о крушении веры, придающей какой-либо смысл нашему существованию. Действительность человеческого пребывания в мире становится шаткой, утрачивая самую основность, укорененность, фундирующую непосредственную эмпирическую жизнь каждого человеческого существа. Мы лишаемся гарантированности нашего пребывания, всего того, что сообщает ему надлежащую устойчивость. Этот процесс обессмысливания засасывает в пустоту. Ницше говорит о «смерти Бога», но для него Бог - это, прежде всего Бог христианства, хотя его интерпретация веры в Бога осуществляется вовсе не христианским способом и далеко не в рамках христианской теологии - будь-то католическая, протестантская или православная теология. Бог для Ницше не есть ни Творец всего мироздания, ни первопричина всего сущего, ни чистое действие (actus Purus), призванное сохранять бытие мира и все в нем сущее, а прежде всего символ сверхчувственного мира высших идеалов, идей и ценностей. Бог понимается как изначальное основание и конечная цель всех этих идеалов, идей и ценностей, которые, в свою очередь, являются целью и смыслом человеческой жизни в ее земном осуществлении.

Ницше восклицает: «“Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами - кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!” - здесь замолчал безумный человек и снова стал глядеть на своих слушателей; молчали и они, удивленно глядя на него. Наконец, он бросил свой фонарь на землю, так что тот разбился вдребезги и погас» [4, с. 593].

Речь здесь вовсе не идет о безоговорочном атеизме. Это атеизм типа Кириллова в романе Достоевского «Бесы»: «Меня всю жизнь Бог мучил». В разговоре с Иваном Карамазовым черт говорит, что если разрушить полностью идею о Боге, тогда «падет все прежнее мировоззрение» и «вся прежняя нравственность». Если Бога нет, тогда «все позволено» и будет «все дозволено». «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог» [1, с. 83-84].

Но слова Ницше, что Бог умер, имеют в значительных аспектах также и другой смысл. Философия Платона, которая полагает начало метафизическому мышлению и которая лежит в основе этого мышления, постулирует наличие сверхчувственного мира идей и образцов. Этот мир конституируется как истинный, наиболее аутентичный и подлинно действительный, тогда как порядок вещей, чувственно воспринимаемых и подверженных непрерывному изменению, оказывается лишь кажущимся и всегда преходящим миром. Коль скоро подлинно истинный мир есть в своей изначальной инстанции метафизический мир, который Бог, согласно Ницше, символизирует, то сказать, в силу этого обстоятельства, что Бог умер, это значит сказать, что весь метафизический мир, включая все его исторические конфигурации, формообразования и системы, утратил все свои настоятельно жизненные измерения и смыслы.

К четырем книгам «Веселой науки» Ницше спустя четыре года (1886) добавил пятую «Мы, бесстрашные». Афоризм 343 начинается так: «Какой толк в нашей веселости. Величайшее из новых событий - что “Бог умер” и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на Европу свои первые тени. По крайней мере, тем немногим, чьи глаза и подозрение в глазах достаточно сильны и зорки для этого зрелища, кажется, будто закатилось какое-то солнце, будто обернулось сомнением какое-то старое глубокое доверие: с каждым днем наш старый мир должен выглядеть для них все более закатывающимся, более подозрительным, более чуждым, “более дряхлым”» [4, с. 662].

Поскольку Ницше говорит о Боге христианского вероучения, постольку в его мысли слова «Бог» и «христианство» предполагают наличие сверхчувственного мира вообще. «Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром. В отличие от него чувственный мир лишь посюсторонен и изменчив - потому он кажущийся и недействительный. Посюсторонний мир - юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть мир чувственный миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизическим»[9, с. 174]. Следует к этому добавить, что слова «Бог мертв» означают судьбоносное, можно сказать, событие, а именно: «сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не подаст уже жизнь. Пришел конец метафизике - для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм. Свою же собственную философию Ницше понимает как движение против метафизики - для него это значит против платонизма» [Там же].

Отношение человека к Богу обнажает проблему отчуждения человека от своей собственной сущности, от всего того, что является в человеке поистине жизнеутверждающим, творческим началом. Подменяя действительную реальность схематикой языковых построений, за ложным удвоением мира, мы пренебрегаем обыденным опытом, жизненным миром. Живая потенция бытия и человека угасает в сетях всевозможных гносеологических построений. Нельзя пренебрегать жизнью, удваивая мир в череде бесконечных грамматических конструкций.

В период Нового времени возникает понимание языка в его знаково-семиотической сущности и структуре, согласно которому язык постигается как инструмент непосредственного выражения, хранения и передачи информации. Язык понимается как инструмент непосредственного выражения аналитически аргументируемого и вполне ясного содержания мысли как таковой. Но как сознание способно содержать в себе косвенные стремления, притязания и мысли, так и язык содержит в себе различные косвенные вещи и замыслы, которые не отмечаются говорящим человеком и не осознаются его мышлением. В самом языке и мышлении существуют весьма действенные верования, идеи и убеждения, которые оказываются вне контролируемых инстанций самосознания.

В 1889 году появилась книга Ницше с весьма примечательным названием «Сумерки идолов, или как философствуют молотом». Здесь важно отметить особый текстологический и идейный контексты. Сначала Ницше назвал книгу так: «Праздность психолога». В черновых материалах, которые относятся к поиску более подходящего заглавия, встречаем такого рода названия: «Молот идолов, или Веселые выходки психолога. Молот идолов, или как ставит вопросы психолог. Молот идолов. Праздность психолога… Сумерки идолов, или как философствуют молотом». Явно выражен в названии «сумерки идолов» антивагнеровский акцент к его музыкальному произведению «Сумерки богов - четвертая часть “Кольца Нибелунгов”» [7, с. 795]. Ницше, говоря о том, что «Бог умер», имеет в виду так же и языческих божков. Идолов, сделанных из золота, серебра или камня, включая драгоценные изделия. Простукивая их молоточком, мы выясняем, полностью ли они цельные или внутри их имеют место пустоты. Очищение сознания от разного рода «идолов» означает следующее: «Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог направляться человек» [9, с. 174].

Согласно Ницше, одним из основных идолов в традиционной метафизике оказывается разум, то есть вся совокупность рациональных представлений, включая и саму науку, которая как раз разум делает стандартизированным и усредненным.

Классическая новоевропейская философия полагала, что акт разумного мышления есть одно из важнейших личностных проявлений человека. Ситуация оказалась предельной, когда разум уже не соотносится с подлинно ответственным лицом; когда разум становится анонимным, не имеющим голоса, способного отвечать за все якобы разумные действия. Анонимный разум есть так же некоторый способ управления людьми через их усредненное сознание. Разум становится анонимным, когда за его актами невозможно найти вменяемое лицо вообще. В этом смысле Ницше отмечал, что «человек науки или объективный человек» есть всего лишь инструмент, но как личность он ничто. Ученый ведь тоже может пребывать всюду как обычный массовый человек. Разум такого массового человека руководствуется чувством мести, хотя сами идеологи ничего не разрушают и не строят. Они призывают других переходить рубиконы и придают этому «священное» оправдание. Они взывают к разуму, призывают других к упорядоченной мысли, то есть к банальности, и таким образом они реализуют свое чувство мести. Апелляция к разуму присуща людям, которые не смогли себя реализовать, и в такого рода банальности, погруженной в контекст всеобщего, они ищут удовлетворения и выражают свое чувство мести по отношению к другим. Эти типичные массовые люди, те, кого мы привыкли называть представителями разума, т.е. ученые. Сама истина научного порядка есть «вечный идол» усредненного разума. Такого рода истиной может быть любое заблуждение, которое действенно и результативно постоянно оправдывает себя в практике человеческой жизни. Истина есть как бы такое условное образование, которое призвано служить нашим целям и потребностям, причем речь не идет о том, каков есть мир сам по себе. Подобного рода критику «научного» или усредненного разума не трудно обнаружить в «Записках из подполья» и в других произведениях Ф. М. Достоевского. «Научное мышление, - пишет Л. Шестов, - наделило идеи высшей прерогативой: они решили и судили, что возможно и что невозможно, они определяли границу между действительностью и мечтой, между добром и злом, должным и не должным» [10, с. 46].

Достоевский, размышляя о «подпольном человеке» с крепкими нервами, пишет далее: «Эти господа… перед невозможностью тотчас же смиряются. Невозможность - значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика… Стена, значит, и есть стена и т.д., и т.д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что это каменная стена, а у меня сил не хватило… То ли дело все понимать, все осознавать, все возможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих стен, если вам мерзит примириться: дойти, путем самых неизбежных логических комбинаций, до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной стене будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват…» [2, с. 105-106].

Вправе ли разум «всемства» (слово Достоевского) судить о всем возможном и невозможном, вправе ли научный разум устанавливать, оценивать и по своим проектам устраивать все сущее как таковое? Ведь ясно же Достоевскому и в такой же степени Ницше, что в каждом отдельном случае подлинно творческий акт мысли связан с необходимостью преодоления наличных границ сущего, существующих рационализаций и объективаций, стандартных мыслей и привычных навыков мышления. Имея присущий ему великолепный стиль, блестящие метафоры и нередко парадоксальные сравнения, Ницше пытается создать свой собственный язык мышления и сопутствующие его идеям язык уникальных переживаний. В «Сумерках идолов» он пишет, что «мы видим ровно настолько, насколько предрассудок разума принуждает нас применять единство, идентичность, постоянство, субстанцию, причину, вещность, бытие, некоторым образом впутывает нас в заблуждение, приневоливает к заблуждению…» [8, с. 570].

Одно из основных заблуждений заключается в том, что «мы должны были быть божественными, ибо мы имеем разум… В самом деле, ничто до сих пор не имело более наивной силы убеждения, нежели заблуждение о бытии, как оно сформулировано, например, элеатами: ведь за него говорит каждое слово, каждое изрекаемое нами предложение! Также и противники элеатов подчинялись обольщению их понятием бытия: в числе других и Демокрит, когда он измыслил свой атом… “Разум” в языке - о, что это за старый обманщик! Я боюсь, что мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику…» [Там же, с. 571].

Ницше говорит не о человеке вообще, а об усредненном в человеке мыслящем, размышляющем, философствующем, в котором могла бы разыграться воля к власти и могуществу. Это, прежде всего, человек метафизический. Вопрос интерпретации раскрывает проблему подозрения в отношении мысли. Скажем, есть мир, который осуществляется здесь и теперь, и есть трансцендентный мир, в котором пребывают сущности. Ницше говорит, что пока мы придерживаемся грамматики обычного языка, мы вряд ли избавимся от Бога. Есть особая грамматика разума, грамматика мышления, имеющего характер представления. Отношение человека к миру рассматривается в аспекте некоторых объективированных представлений, которые уже получили кристаллизацию в строго определенной грамматике языка. Независимо от реальной жизни сознания и воли человека, от присущего ему творческого начала, в самом языке присутствуют некоторые объективированные допущения о мире, допущения о том, каков мир есть якобы сам по себе. Свойственные языку характеристики проектируются на мир как таковой и рассматриваются затем как внутренне присущие самому миру артикуляции. В самом языке тем самым происходит отчуждение нашего сознания. Сама грамматика, например, средневекового латинского языка, заключает в себе отношение к Богу, то есть богоподобное отношение. В мире, среди вещей и людей, мы нередко видим воспринимаемое так, как оно уже прочитано объясняющим теоретическим разумом. Мы допускаем нечто нами видимое в действительности, то есть в окружающем нас мире в той мере, в какой это зримое мы способны поставить в связь с чем-то невидимым. Такого рода процедура уже в самом языке присутствует. Уже само различение между миром обыденного и миром по-истине предполагает пренебрежение к обычному опыту и обыденному сознанию. Это как раз и есть пренебрежение фактуальным жизненным миром, живыми потенциями бытия и человеческого мышления.

Однако, если излишним оказывается истинный и незримый мир, тогда и мир, эмпирически прилегающий к нам, так же оказывается излишним. Видимое мы отличаем в его сопоставлении с невидимым. Ницше говорит, что есть только один мир, и это есть являемый мир. Существует только мир феноменов или явлений, и нечего за этим искать что-то другое, поскольку в силу такого поиска мы просто пренебрегаем жизнью как таковой. И здесь у Ницше ключевым символом как раз и является чувство мести. Это не есть просто чувство мстительности, присущее человеку в его психологическом измерении. Имеется в виду феномен мстительности как определенное культурно-историческое состояние. Чувство мести - это состояние каждого человека, не способного реализовать себя в жизни как таковой, не позволившего себе страсти, проявления честолюбия и самоутверждения, превышающие всяческие меры и ограничения. Суть человеческого существа не в поиске истины, а в поиске реализации самого себя во что бы то ни стало. «Вопрос “что есть человек?” соотносится с вопросом, что и с какой целью он может и хочет из самого себя создать» [12, с. 204].

Человек, не способный реализовать самого себя в жизни как таковой, прибегает к рассудку и разуму, чтобы мстить, тем самым, другим, мстить миру, который не позволяет осуществлять акты перехода разного рода рубиконов. Призыв к разуму есть просто призыв к банальности; так как договориться можно только об общем, только по поводу банального, поскольку разум как раз и есть место для всеобщего. Договор по поводу банального диктуется чувством мести со стороны людей, которые не осмелились или не смогли реализовать самих себя. Речь идет о мироустроительном назначении разума; о том, что разум может быть инструментом государственного управления и насилия. Люди, говоря о сознании и разуме, на самом деле высказывают чувство мести. Появляется тема генеалогии разума. Человек, согласно Ницше, есть непрерывно интерпретирующее существо. То, что с ним происходит и что он переживает; то, что он хочет и что он должен делать и т.д., - вот со всем этим он не может иметь дело непосредственно; он всегда приводит в движение свои желания и действия в интерпретируемом виде. Человек не просто описывает мир, он постоянно утверждает вокруг себя интерпретируемый мир своих желаний, то есть мир так или иначе уже оговоренный. Мы имплицитно или сознательно оцениваем происходящее, говорим о ценностных предпочтениях. «Отсюда у Ницше критика философии, претендующей на то, чтобы быть объективным описанием» [3, с. 115]. Но самому акту описания предшествует оценочный и ценностный выбор. Любое понимание есть интерпретация или перспектива. Мир всегда постигается в определенной перспективе. Но нет одной и единственной перспективы, а значит, одной единственной, все в себе исчерпывающей философской системы. Мир заключает в себе множество интерпретаций и перспектив.

Выразительные средства языка нередко оказываются непригодными для постижения бытия как становления. Мы живем в схематично очерченном мире устойчивых и преходящих вещей и процессов, и этот мир в некоторых своих характеристиках ускользает от более или менее строгого и тщательного описания. В силу этого обстоятельства язык во многих случаях как бы ничему не внемлет. С грамматической точки зрения язык есть обозначение сущего, описание и выражение определенного порядка бытия, а не становления. «Язык, - отмечает Ницше, - по его возникновению, относится ко времени рудиментарнейшей формы психологии: мы впадаем в грубый фетишизм, если вводим в наше сознание основные предположения метафизики языка, по-немецки: разума. Оно видит всюду делателя и делание: оно верит в волю как причину вообще; оно верит в “Я”, в Я как бытие, в Я как субстанцию и проецирует веру в субстанцию-я на все вещи - оно создает впервые этим понятие “вещь”… Бытие вымысливается, подсовывается всюду; из концепции “Я” вытекает впервые, как производное, понятие “бытия”… В начале стоит великое роковое заблуждение, что воля есть нечто действующее - что воля есть способность. Нынче мы знаем, что она - только слово…» [8, с. 570].

Выражение Ницше, что воля есть «только слово», требует особого прояснения. Ныне уже известно, что фундаментальная метафизическая позиция Ницше определялась в конечном счете двумя основными положениями: 1) «воля к власти» есть основная характеристика всего сущего в целом; 2) бытие есть «вечное возвращение того же самого». Основным в постижении этих положений является обоснованное истолкование принципа «воля к власти». Свой будущий трактат «Воля к власти» Ницше хотел разрабатывать по следующему плану, который он наметил 17 марта 1887 года: «Первая книга: Европейский нигилизм. Вторая книга:

Критика существующих высших ценностей. Третья книга: Принцип новой оценки. Четвертая книга: Воспитание и дисциплина» [5, с. 27].

Когда Ницше говорит, что воля есть всего лишь и «только слово», то он имеет в виду, прежде всего, интерпретацию этого слова. Метафизика воли А. Шопенгауэра уже не кажется ему плодотворной и даже достойной внимания. Ведь речь идет уже о ключевом слове, коль скоро на первый план выдвигается новое понимание бытия, понимания бытия как становления воли к власти и могуществу, а не постижения бытия как воли в ее сугубо негативной интерпретации. Ведь все то, что мы воспринимаем как сугубо фактическое положение вещей, коль скоро мы заранее отвергаем метафизический мир идей, идеалов и сущностей, тогда все чувственно воспринимаемое и, так сказать, фактичное всегда есть на самом деле так или иначе интерпретируемое. Такие термины, как цель, средство, причина и т.п., суть не просто однозначные слова, более или менее строго определяемые понятия, а прежде всего и в первую очередь интерпретации. Не столько само по себе понятие, сколько интерпретация как таковая, как раз и есть то средство, которое позволяет нам чем-либо овладевать и что-либо вообще себе подчинять. Вот почему по сути дела все используемые нами понятия всегда суть интерпретации, в силу чего мы живем не в мире фактов и событий, встречаемых нами и открывающих нам самих себя, а в мире интерпретации и интерпретаторов, призванных устанавливать законы и факты в их определенных смыслах и значениях. Интерпретация, о которой говорит Ницше, вовсе не есть объяснение; она не есть стремление устранить или обойти необъяснимое, как это делает наука, а есть стремление покончить с любого рода объяснениям. Речь идет о том, что все наше познание по сути дела состоит из фикций. Если фикции создаются и упорядочиваются нами и для нас, то вся власть и сила принадлежит фикции. Однако, с другой стороны, если все есть фикция, то нет более никаких фикций. Если все есть интерпретация, «если вся сила интерпретаций заключается в создании новых фикций» [11, с. 131], то уже нельзя говорить в пренебрежительном смысле о фиктивности в противовес действительности. Нельзя более притязать на познание некоего истинного и совершенно независимого от нас мира. Нет больше непреодолимого разрыва между вещью в себе и явлением. Все вновь становится истинным, так как даже видимость есть проявление.

В мире непрерывного становления всего сущего интерпретации никогда не могут быть окончательными, тогда как в мире бытия и установленного прочного порядка они обретают завершенный и нередко действенно осуществляемый характер. Становление никогда не заканчивается при тех или иных обстоятельствах и фактах бытия, и как раз в различных интерпретациях становление непрерывно отображается. Именно воля к власти вынуждена постоянно интерпретировать, постоянно толковать и истолковывать. Именно в изменении и становлении как таковом воля к власти стремится запечатлеть особый «характер» бытия. И как раз в силу такого рода стремления воля к власти всегда оказывается парадоксальной. И коль скоро интерпретация обретает чуть ли не самодовлеющий характер, то в силу такого рода положения вещей уже весьма не просто говорить о сущем как таковом. Преобладающий характер обретает тем самым воображаемое. К тому же и метафизический мир высших идеалов и идей провозглашается несуществующим, то есть только воображаемым или, говоря иначе, всего лишь вымышленным и непрерывно измышляемым. Речь идет, как правило, о возможном мире, который всегда является перспективным. Перспективы и существующие в мире отношения между вещами требуют интерпретации, поэтому они так или всегда включают в себя какое-то понятие истолкования.

Лейбниц расширил понятие субъекта таким образом, что это понятие охватывает уже не только ego cogito Декарта, имеющее, как правило, человеческое измерение, но и на все сущее как таковое, коль скоро оно имеет динамическую природу. Лейбниц определяет сущность бытия как изначальное единство воли (appetitus) и представления (perceptio). Не случайно сам Ницше ссылался на Лейбница в своих подготовительных материалах к намечаемому трактату «Воля к власти». Наряду с Генделем, Гете и Бисмарком он причислял Лейбница к немецкому типу личности сильного и волевого характера. Ясно, что вряд ли следует утверждать, что доктрина Ницше воли к власти отчасти или полностью зависима от Лейбница и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Суть дела не столько в зависимости, сколько в том, что любой оригинальный мыслитель способен внимать тому и воспринимать как раз то в блестящих трудах предшествующих мыслителей, что в них является наиболее глубокомысленным и что достойно развития и нетривиального преобразования.

Когда Ницше ссылается на предшественников в своем понимании бытия как воли, то вовсе не о том идет речь, чтобы выяснять степень и характер зависимости, а прежде всего о том, что подобного рода учение оказывается не столько произвольным, сколько необходимым в истории всей западной метафизики. В подлинно философской мысли преобладает всегда возможное и самое высшее обязательство, которое, по словам М. Хайдеггера, заключается как раз в том, что все великие мыслители по сути дела, размышляют «всегда об одном и том же» [13, S. 37]. Это «одно и то же» настолько многообразно и неисчерпаемо в своем содержании, что ни один мыслитель не способен все это исчерпать. Понимание бытия по его основному характеру как воли, которое развивалось различными мыслителями, имело различные явные или скрытые вариации и в варианты в западной метафизике, начиная с Платона и Аристотеля.

Решающий теперь вопрос в том, что сам Ницше понимает под «волей» и «волей к власти»? Вопрос о воле и воле к власти - это есть один и тот же вопрос, поскольку, согласно Ницше, воля есть, прежде всего, воля к власти и могуществу, а власть, с другой стороны, есть не что иное, как сущность самой воли. Следовательно, воля к власти есть, можно сказать, воля к самой воле. Воление тем самым означает, в конечном счете, само-воление. Если, с точки зрения Ницше, воля как воля к власти есть основная характеристика всего сущего, то при выяснении сущности воли мы не можем ссылаться на какое-либо сущее или на какой-то особый способ бытия, который мог бы надлежащим образом разъяснить сущность воли. Коль скоро воля имеет всепроникающий характер, она в силу этого не обеспечивает нас необходимыми и непосредственными указаниями, позволяющими получить нам более или менее обоснованное понятие бытия как воли.

Согласно обычной точке зрения, воля традиционно понимается как определенная способность души. Следовательно, из сущности души мы могли тогда выяснить, что есть воля в своей собственной сущности. Однако современная психология отказывается от понятия души как субстанции. Мы можем говорить еще о психике, которая отличается от ума и тела. Поскольку же, согласно Ницше, воля определяет бытие какого угодно сущего, то в силу такого положения вещей не столько воля принадлежит психике, сколько психика каким-то образом принадлежит воле. Но ведь и тело, а также ум, поскольку они существуют, тоже суть воля. Если же мы рассматриваем волю в качестве способности, которая в состоянии что-либо делать или осуществлять, тогда воля должна обладать надлежащей мощью и силой. Однако все то, что внутренне присуще власти, а для Ницше это как раз и есть воля, то в сказанном волю так не следует уже определять как силу или способность, так как сущность самой способности основывается на сущности воли в качестве власти [Ibidem, S. 35-70].

Мы можем рассматривать волю как своего рода причину, которая вызывает какое-то действие. Мы можем так же говорить, что человек способен что-либо делать благодаря своей силе воле. Но если бытие понимается как воля, а само по себе бытие не может быть постигнуто посредством причинения, то воля не есть само по себе действие, поскольку сама сила причинения действия основывается на воле как таковой. Так как воля к власти изначально присуща самому бытию, то в этом случае нет никакой такой сущности, которая могла бы определять волю вообще. В этой связи Ницше говорит, что воля - это лишь «простое слово». «Шопенгауэр своим допущением, - пишет Ницше, - что все налично существующее есть нечто волящее, возвел на трон первобытную мифологию; ему, по-видимому, так и не пришлось проанализировать волю, поскольку он, подобно каждому, верил в простоту и непосредственность всякого воления, - в то время как воление есть лишь настолько хорошо налаженный механизм, что почти ускользает он наблюдающего глаза. В противоположность ему я выставляю следующие положения: во-первых, чтобы возникла воля, необходимо представление об удовольствии и неудовольствии. Во-вторых, то, что какое-нибудь сильное раздражение ощущается как удовольствие или неудовольствие, есть дело интерпретирующего интеллекта…» [4, с. 594]. Ницше говорит, что воля есть иллюзия или просто «пустое слово», если она понимается как стремление вообще или как «способность души». Например, он утверждает, что воля есть «чувство», «страсть», «аффект», «приказание» и т.д. Не относятся ли эти характеристики воли к сфере психики или к состояниям души? Важно выяснить сущность самой воли, а здесь речь идет о различных и весьма смутных понятиях типа «аффект», «страсть», «чувство» и т.п. Едва ли возможно разрешить эти вопросы и сомнения, имеющие непосредственное отношение к интерпретации Ницше сущности воли. Впрочем, сам Ницше в трактате «По ту сторону добра и зла» подчеркивает: «Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; Шопенгауэр же объявил, что одна-де воля доподлинно известна нам, известна вполне, без всякого умаления и примеси. Но мне постоянно кажется, что и Шопенгауэр сделал в этом случае лишь то, что обыкновенно делают философы: принял народный предрассудоки еще усилил его. Мне кажется, что воление есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова - и как раз в выражении его одним словом сказывается народный предрассудок, господствующий над всегда лишь незначительной осмотрительностью философов» [6, с. 253-254].

Ницше выступает здесь прямо против Шопенгауэра, который полагал, что воля есть самая простая и наиболее известная вещь в мире. Но поскольку для Ницше воля в качестве воли к власти призвана выражать сущность бытия, то воля в силу этого обстоятельства должна быть такой ясно раскрываемой и достаточно обоснованной сущностью, чтобы она отныне никогда не могла бы быть снова забытой и тем самым утраченной. Вот почему Ницше говорит о неопределенном разнообразии и двусмысленности тех понятий, которые обременяли и затемняли само содержание воли как таковой. В этой связи он пишет: «Что отдельные философские понятия не представляют собою ничего произвольного, ничего само по себе произрастающего, а вырастают в соотношении и родстве друг с другом; что, несмотря на всю кажущуюся внезапность и произвольность их появления в истории мышления, они все же точно так же принадлежат к известной системе, все виды фауны с данной части света, - это сказывается напоследок в той уверенности, с которой самые различные философы постоянно заполняют некую краеугольную схему возможных философий» [Там же, с. 255].

Ясно, что хотение, желание, стремление к чему-либо - это все еще не есть воление. Говорить о волении - это не значит любого рода желание. Воление означает подчинение нашей собственной решимости подчинения исходящему от нас самих требованию или приказанию. Оно может быть исканием чего-либо или направлением к чему-то. Но и такой подход оказывается ошибочным, если вспомнить мнение Шопенгауэра, согласно которому вполне возможно и даже необходимо некое «чистое» воление; что воление становится все более чистым и тем самым все более и более неопределенным, когда каждый имеющий волю удаляется вообще от мира как представления. Но к сущности воления относится как все то, что волится, так и тот, кто наделен волей как таковой. Воление относится к тому, кто волит; и оно устанавливает волимое как таковое. Оно есть, прежде всего, решимость по отношению к самому себе и строгое установление волимого как такового. В любом случае сама по себе воля вынуждена предоставлять волению нужную и надлежащую в высшей степени определенность. Тот, кто не знает того, чего он хочет, не способен волить вообще. Воля есть решающий отличительный знак владения собой, своей силой и решимостью, поскольку она есть действие своего требования и приказания. Стремление, с другой стороны, может быть совершенно неопределенным, тогда как в ходе принуждения мы вовлекаемся в процесс, причем вне знания того, что именно ставится на карту.

Воля как фундаментальная и самая решительная открытость самому себе всегда есть воление из своих собственных границ, из пределов самого себя. Воление как твердая и обоснованная решимость всегда чревато разного рода столкновениями. Воля в своей решимости вынуждена выходить за те или иные границы, поскольку подлинная воля есть власть, а сама власть невозможна вне воли как таковой. Воля действует только на волю, поэтому всюду в мире имеют место только волевые действия. Допустим, говорит Ницше, «что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли - именно, воли к власти, как гласит моё положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти и найти в ней также разрешительные проблемы зачатия и питания (это одна проблема), - тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его “интеллигибельного характера”, был бы “волей к власти”, и ничем, кроме этого» [Там же, с. 270].

Однако если воля и власть суть одно и то же, то выражение «воля к власти» теряет всякое определенное значение. Ницше нередко использует это выражение произвольно, чтобы отвергнуть обыденное понимание воли, и ради того особенно, чтобы подчеркнуть свое несогласие с метафизикой воли Шопенгауэра. Ницше отмечает, что воля, как мы ее обычно понимаем, действительно только и есть воля к власти. В обычном понимании воля есть особого рода желание, которое в качестве своей цели имеет скорее власть, нежели счастье, наслаждение, обогащение. На многих страницах Ницше рассуждает и в этом смысле, чтобы сделать свою мысль заранее понятной. Когда же он говорит об этом, то он стремится так же изменить не только цели воли, но и определенные сущности самой воли. В строгом смысле власть никогда не могла бы быть предустановленной в качестве цели воли, несмотря даже на то, что власть могла бы утверждать себя сначала и вне всякой, особенно если иметь в виду наследственную монархическую власть. Поскольку воля неотъемлема от силы, и она есть решительная открытость самой себе, то воля как воление и вне себя всегда способна вести себя к власти как таковой.

Власть не означает лишь добавление к воле, скорее, она заключает в себе освещение сущности самой воли. Ницше стремится продемонстрировать сложную природу всего того, что говорит ему простое слово «воля». Волю и волю к власти он даже называет «аффектом». Он подчеркивает: «Моя теория гласила бы, что воля к власти есть примитивная форма аффекта, что все иные аффекты только ее видоизменения; что дело значительно уясняется, если на место индивидуального “счастья” (к которому стремится будто бы все живущее) мы поставим власть: “все живущее стремится к власти, к возрастающей власти”, удовольствие - это только симптом чувства достигнутой власти, ставшая сознательной величина разности (живущее не стремится к удовольствию: напротив, удовольствие наступает вслед за достижением того, к чему оно стремится, удовольствие сопровождает, удовольствие не движет); что вся движущая сила есть воля к власти, что кроме нее, нет никакой физической, динамической или психической силы…» [5, с. 326-327]. бытие волы метафизика философия

Ницше говорит, что все аффекты суть «видоизменения» воли к власти. Да, «воля к власти есть примитивная форма аффекта». Но что есть аффект, чувство или страсть? Возможно ли с помощью этих понятий выяснить сущность воли, коль скоро само бытие понимается как воля? Или эти понятия призваны были просто подчеркнуть иррациональный характер психической жизни и жизни вообще? Ницше часто использовал в своих размышлениях материалы из биологии, психологии и других наук, причем нередко с ущербом для прояснения своей оригинальной мысли. Каким образом нам следует постигать сущность аффекта, страсти и чувства, чтобы в каждом случае это было бы плодотворным для прояснения сущности воли в метафизической позиции Ницше? Например, гнев есть аффект, а ненависть есть страсть. Но мы обычно говорим о чувстве гнева, чувстве ненависти, возбуждения, ревности и т.д. Мы говорим, что человек действует импульсивно, что он вне себя от радости, что он совершенно расстроен, потерял от любви голову и т.п. В аффекте человек оказывается вне себя, а это означает, что если воля есть аффект, то волить и повелевать - это в той или иной мере быть вне себя. Это есть момент быть захваченным аффектом, благодаря которому в нас возникает нечто нас превышающее, то, что позволяет ощутить нам внутреннее биение самой жизни. Это и есть воля к власти как жизнеутверждающий принцип, начало, которое позволяет нам все время преодолевать самих себя. Превосходить себя в каждый данный момент, т.е. бытийствовать. Бытийствующее реализуется всегда в такого рода превосхождении и направленности. Согласно Ницше, бытийствует только в напряженной направленности к сверхчеловеческому. Человек в собственном смысле этого слова не есть явление естественного порядка, но феномен, реализуемый лишь в усилии, напряжении, мужестве быть. Его существование не совершается с необходимостью ряда естественных причин. Даже в своем эмпирическом пребывании, обусловленном непосредственно прилегающими к нему обстоятельствами, он непременно существо трансцендирующее, сущность которого осуществляется в напряженной направленности на сверхбытийствующее. Человеческое в нас конституируется лишь в стремлении к сверхчеловеческому. И это есть напряженное состояние, связанное с чувством трагизма. Прежде всего трагедия раскрывает положение человека в мире. Трагедия не означает какого-то несчастья, какой-либо конкретной беды, а драма самой человеческой жизни, из которой производны как искусство в целом, так и метафизика. Имея в виду феномен древнегреческой трагедии, Ницше вводит символы Диониса и Аполлона. Дионис - это бог вакханалии и разгула, символ предельного проявления человеческого существа; он есть темная сторона человеческой жизни. Аполлон символизирует меру, прекрасную форму, светлое начало жизни. Между темным началом и светлым разыгрывается трагедия. Трагичным является такое положение человека в мире и в той мере, в какой он в страхе и трепете должен быть ответственным за все в мире происходящее. Но многое, с чем человек сталкивается, ускользает из-под его ответственности. Необходимая ответственность, не имеющая никаких заранее заданных ограничений, выполняется всегда в определенной форме, и это обстоятельство порождает напряжение, которое пронизывает трагическое мировосприятие.

Дионис символизирует не только темное начало жизни, но и беспечное веселье. Трагическое мировосприятие не есть пессимизм. Ведь только после крайней степени трагического переживания возможно ровное и светлое расположение духа. Трагизм не мыслим вне великодушия и светло-веселого расположения духа. Мысль может быть веселой, если только она проходит через трагическое состояние. Страшно само положение человека в мире. И тоскливо, когда мир несет ощущение пустоты, когда в самом человеке возрастает и ширится пустошь. Тогда умножается внутренне пустой человек, создающий идол самого себя, который в своей пустотелости легко простукивается молоточком. И в эту пустоту устремляется разрушающийся мир. Поэтому неизбежным оказывается состояние «ангст». Личностное состояние в мире не мыслимо вне страха и трепета.

Таким образом, метафизический горизонт, определяемый господством воли к власти, свидетельствует о закате господства традиционной метафизики. Симптомом такого рода состояния является «смерть Бога», свидетельствующая об утрате власти сверхчувственного мира, связанного с верой в грамматику и пренебрежением жизнью как таковой. Апелляция к разуму и связанное с ним чувство мести является симптомом типичных, усредненных, массовых людей, не способных реализовать себя в жизни, увязшей в череде бесконечных интерпретаций. Именно «воля к власти» является ключевым принципом, выражающим сущность бытия и определяющим наше отношение ко всему существующему, в основе которого лежит все возрастающее могущество и неустанное преодоление самого себя.

Список литературы

1. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М.Полное собрание сочинений: в 30-ти т. Л.: Наука, 1976. Т. 15. С. 5-197.

2. Достоевский Ф. М.Записки из подполья // Достоевский Ф. М.Полное собрание сочинений: в 30-ти т. Л.: Наука, 1973. Т. 5. С. 99-179.

3. Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2012. 608 с.

4. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 491-720.

5. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFL-book, 1994. 352 с.

6. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 238-406.

7. Ницше Ф. Примечания // Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 769-828.

8. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 556-630.

9. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С.168-217.

10. Шестов Л. На весах Иова (Странствия по душам) // Шестов Л. Сочинения: в 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 5-405.

11. Юнгер Ф. Г. Ницше. М.: Праксис, 2001. 256 с.

12. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб.: ВЛАДИМИР ДАЛЬ, 2004. 628 с.

13. Heidegger M.Nietzsche: 2 Bd. Pfullingen: Neske, 1961. Bd. 1. 662 S.

Размещено на Allbest.ru