Проблема одиночества в экзистенциальной модели бытия

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Одной из актуальных тем современной философии является проблема одиночества, получившая позитивный импульс в своем изучении именно с развитием экзистенциальной модели бытия, которая предлагала альтернативные античным воззрениям «виденья» проблемы одиночества. Экзистенциализм остается и сегодня достаточно основательным подходом в рассмотрении одиночества, выдвигая его как базовый и подлинный тип личности в бытии и общественном устройстве, где принципиально отсутствуют сущностные связи с другими людьми. Мыслителем, заложившим экзистенциальную стратегию мышления, был С. Кьеркегор.

В произведениях Кьеркегора мы наблюдаем резкий поворот от изучения логики развития мира, истории, общества к внутреннему миру самого человека как отдельного и целостного бытия, наполненного личностными переживаниями. «Киркегор, в отличие от Гегеля, переносит центр мироздания в человека, в человеческую душу, делая ее ареной всех самых жестких и самых беспощадных сражений. Он как бы перевертывает существовавшие до сих пор взгляды на вселенную: макрокосмос становится микрокосмосом, а микрокосмос - макрокосмосом» [2, с. 31]. Каждый такой внутренний мир личности оказывается окруженным анонимной множественностью «некто», не находящей в ней отклика и приводящей только к запиранию Я в своих собственных границах. «Сдается мне, я предоставляю собой нечто вроде шахматной фигуры, о которой противник говорит: заперта!» [3, с. 19]. В таком плане у Кьеркегора личность представляет собой автономный и независимый духовный мир своего самосознания. В то же время нахождение в таком положении перерастает в фатальность, которую не в силах преодолеть человеческое сознание. В таком положении человек может окончательно быть поглощенным конечным, либо быть затерянным в бесконечности. Но в том и другом случае он теряет себя как личность. Одинокий тип личности для Кьеркегора оборачивается полной обезличенностью. одиночество экзистенциальный философия кьеркегор

Даже путь к Богу во взглядах Кьеркегора, который не отходил от основных догматов протестантизма, оказывается изначально закрытым для человека. Сам Бог предстает в рассуждениях Кьеркегора в качестве закрытой сверхсущности (системы), и в глубинах собственного неразомкнутого самосознания так и остается затерянным человек. Человеку только и остается, что безответно верить, не надеясь покинуть своего одинокого состояния.

Люди видятся датскому мыслителю одинокими системами, установление сущностных связей между которыми принципиально невозможно. Поэтому Кьеркегор погружает человека в страх и отчаяние, с маленькой долей надежды на удачный исход. Преодоление этих экзистенциалов представляется Кьеркегору практически невозможным, спасение только в вере. Но верить совсем не означает быть с Богом. Кьеркегоровский человек окончательно и безнадежно, на наш взгляд, остается погруженным в одиночество. В целом, Кьеркегор обрекает человека на пассивное и трагически одинокое существование в мире, приводящее к упразднению его временности, т.е. по сути, к экзистенциальной парализации.

М. Хайдеггер, напротив, акцентирует в своей концепции внимание на решимости человека быть и действовать в этом мире в одиночку, в предельной остроте вписывать в него свою временность и историчность [1, с. 43]. Для этого Хайдеггер прибегает в своей метафизике к пониманию бытия человека как экзистирующего в Ничто, в котором открывается сущее, но при постоянном стремлении выхода за него как другого. Отрицание бытия вот-сущего приходит к собственному бытию - Я-бытию. Другие же есть обязательное условие события, в котором человеку дается время и в которое он впускает другого. Другие выступают, по сути, только в диалектической противоположности - условием и одновременно помехой для вот-бытия.

Человек решительно входит в событие и, решительно встречая других, одновременно отрицает их для осуществления своей деятельности. Это - с одной стороны. Но, с другой стороны, человек подчинен обществу, и тогда его бытийствование придается забвению, его бытие служит реализации целей других людей. Здесь теряется его свобода, находящаяся за событием, в его господствующем отношении к бытию. Это и не дает возможности человеку быть с миром, загоняя его в границы бытия, ложно приписываемого ему другими. Именно другие создают чуждое бытие экзистенции. Другие - это только помеха для выхода на истинные рубежи собственного бытия в целом, т.е. мира, который в актах экзистирования творит сам человек, приближая себя к миру.

Общественные связи в «соприсутствии» с «другими» не позволяют обрести своего «Я», опутывая человека ложными основаниями его бытия, растворяя его в анонимности, заставляя «молчать, быть немым» [8, с. 164]. Общество и сообщества людей «означает не то же что: весь остаток прочих помимо меня, из коих выделяется Я, другие наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых он тоже» [Там же, с. 118]. Выходит, что М. Хайдеггер доводит воззрение Кьеркегора до логического конца, обрывая все связи и опоры человека в общественном бытии и с абсолютной сущностью (Богом), превращая его в одинокое и «монологичное бытие».

С одной стороны, все, что сближало людей и утверждало друг через друга в обществе и в бытии даже ценой одиночества одного из них (Гегель, Фейербах, Маркс), то у М. Хайдеггера предстает в противоположной плоскости - человек «ничтожит» другого человека посредством же его самого. Таким образом, в хайдеггеровской философской системе полностью отрицается позитивный потенциал человеческих отношений и рождающейся в них мощи общечеловеческих ценностей. Человек один на один с собой и миром в своем одиноком монологе с бытием [9, с. 272]. Это обстоятельство находит свое объяснение в утверждении М. Хайдеггера, что человек выдвинут в Ничто [10, с. 24], экзистирует к нему, что дает возможность столкнуться с ужасом, который обеспечивает «выброс» из анонимности. В «падении» в Ничто начинает нарастать событийность, повышаться экзистенциальный уровень пребывания в мире, выводя человека из бытийной «спячки», переводя его целиком и полностью в «брошенную возможность» без опоры на чтолибо или кого-либо. Ничто, таким образом, «выбивает» основы общественного бытия, и человек высвобождается, размыкаясь для «самого своего умения быть» в раскрытой перед ним неопределенности, где он составляет свой набросок. Только в невозможности преодоления противоположения человека и общества первый может статься в качестве личности.

С другой стороны, общество и «другие» - обязательное условие одиночества, не было бы других, которые тоже в глубинах своего бытия одиноки, не возможно было бы обрести себя и свое лицо в мире. «Одиночество и “разлука” суть модусы соприсутствия и возможны лишь поскольку присутствие как событие дает встретиться в своем мире присутствию других» [8, с. 121]. Таким образом, в отличие от Бубера, Бердяева и Кьеркегора, которые оставляли для человека Бога как абсолюта и обретение себя через нахождение и единение с ним, то Хайдеггер приходит к радикальному выводу: изначально человек в своем бытии одинок, и только в одиночестве он обретает свою самость. Человек в философской системе Хайдеггера окончательно оформляется в одинокий тип личности, который выстраивает свой дух вне общества, вне других, в одинокой встрече с Ничто, заставляющее его отрицать, «ибо связи с другими людьми, столь важные и необходимые в обыденном состоянии, теряют смысл» [6, с. 48]. Но возможно ли обрести себя в отрицании, в нигитологии, выстроить новые ценности только в себе и для себя? Наверное, все же нет.

В отличие от абсолютизации Ничто и метафизичности трактовок истории (Хайдеггер), К. Ясперс сосредотачивает свое внимание на проблеме детерминации исторического процесса, направленного на раскрытие бытия человека не столько для себя, сколько для других. Человек может открываться только в опыте бытия, а не за его границами. Человек не столько социальное, сколько историческое существо [11, с. 455, 499]. Именно в истории всегда находит выражение истина бытия, к которой человек имеет возможность «прикоснутся», для этого нет необходимости «падать» в Ничто. Эта укорененность и снимает дихотомию человека и времени, человека и общества (Хайдеггера), утверждая, что человек включен в исторический процесс. Возможно, такой подход также приводит к метаисторичности (метафизичности) человека. Однако корнями его метафизичность уходит все-таки в саму историю, а не наоборот.

Осознание человеком своей конечности приводит его к поиску духовного содержания истории (абсолютному и бесконечному) с целью обретения своей исторической целостности и единства с другими людьми. В этом Ясперс, безусловно, прав, что ценности, в особенности общечеловеческие, играют роль интеграторов. Но, по мнению Ясперса, это единство не окончательное, так как это бы означало конец истории. Но как история устремлена в будущее, так и человечество движется к своему единству как недосягаемому идеалу. История, по сути, и есть процесс, который носит диалектически противоположный характер; она сводит и разводит человечество на основе формирования духовных центров, обладающих большими интегрирующими силами, объединяющими людей в одно целое на основе единых идейно-мировоззренческих ценностей. Таким примером, по Ясперсу, является Осевое время - эпоха, образования духовных центров, объединенных общностью познавательной и ценностно-смысловой рефлексий, заложивших истоки духовной целостности цивилизационного человека. По сути, метаисторически (метафизически) человек не одинок, отрицая, по существу, метафизичность человека в философии Хайдеггера и отчасти Кьеркегора. В этот период человек начинает осознавать свои границы и пытается выйти за них. Это позволит выйти к первоначалам бытия человечества и наладить коммуникацию.

Такая коммуникация основывается на безграничности и всеобщности разума, который требует беспредельной коммуникации. Именно внутри целостного хода истории, в котором он присутствует как часть, продвигается человек к истокам своей уникальности и неповторимости, в которой возможна различная вариация раскрытия целостности самой истории. Чем разнообразней каждый из людей как носитель духа, тем органичнее целостность в тождестве различного.

В итоге Ясперс приходит к неутешительному выводу, что история не открывается в своих истоках разуму человека, последнему остается только верить. Разум в своих последних основаниях переходит к высшему уровню понимания истоков истории - философской вере, в которой все границы отпадают, в том числе и разделение на субъект и объект. В объемлющем «бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас есть мы» [Там же с. 425]. Таким образом, разум исходит из философской веры, тем самым позволяя человеку выйти за пределы собственного бытия, т.е. одинокого бытия. В метаисторичности, в прикосновении к истокам истории, возможной лишь в коммуникации, и находится подлинный путь решения проблемы одиночества. Экзистенция «постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени» [Там же с. 442]. По мнению Ясперса, это единственное средство решения проблемы одиночества, обусловленного повсеместным ослаблением различного рода связей (национальных, семейных, духовных) и обостренным самосознанием человека, не находящего ни с кем понимания, доверия и любви.

Все эти симптомы навязываются в ложных типах социальности, в которых экзистенция выступает в виде всего лишь объекта, выпадая из него в качестве неповторимой и уникальной судьбы. Это в свою очередь лишает человека духовного развития, делая одиноким и замкнутым, т.е. общество, подгоняя личность под всеобщие стандарты и социальные «уравнения», только способствует «засилью» в душе человека одиночества, удаляя его тем самым от всеобщих духовно-исторических основ человечества. Сама история и укорененность в ней человека, а также ее в нем позволяет снимать социальные противоречия между людьми, приводящие к одиночеству, и объединять их в единый слаженный духовно пульсирующий организм, где каждый утверждает себя, повторимся, в индивидуализированных, неповторимых и, главное, свободных актах актуализации истории в себе. Но свобода опосредована у Ясперса «метаисторически», духовным центром человечества - Осевым временем. Поэтому человечество в векторе своего развития и должно стремиться к этим истокам. Тогда только человек, по мнению Ясперса, сможет выйти из одинокого состояния и достигнет свободы, углубляя экзистенциальную коммуникацию и сближаясь с другими людьми в интенсивном прорыве к духовным ценностям, заложенным в Осевое время. Люди, народы и даже целые цивилизации, не отозвавшиеся и не включившиеся в духовное движение, начатое в Осевое время, по определению, внеисторичны и в конечном итоге одиноки. Таким образом, Ясперс неявно поставил вопрос уже не об одиночестве отдельного человека, а об одиночестве отдельных этносов и цивилизаций.

Но, в отличие от Ясперса, Ж.П. Сартр считает, что такая всеобщность не задана заранее метафизическим контекстом развития человечества [7, с. 337], а созидается совместно с другими, где «Я» как экзистенция имеет возможность быть в самом себе другим. Но другой, как и «Я», имеет возможность отрицать себя в себе же и быть ответственным перед другим за себя. Но, чтобы отрицать, нужен другой, выступающий в качестве обязательного условия. Но, находя в себе другого, «Я» ответственен только перед ним (родителями, обществом, законом, родиной), но не перед собой. «Я» человека получается в заточении и не свободно перед собой. «Это взаимодействие свобод невозможно в том мире, - писал Мунье, характеризуя концепцию Сартра, - где свобода одного может соединиться со свободой другого не иначе, как порабощая ее и подчиняясь ей» [4, с. 501]. И такие «Я» оказываются одинокими, у которых нет собственного «Я», есть только другие, которые отрицают их «Я», тем самым разрушая. В концепции Сартра, «как бы человек ни был вовлечен в переживание общности, - справедливо отмечал Н.Е. Покровский, - он стремится разрушить ее, сохраняя одиночество своего “Я”» [5, с. 17]. Любая форма коллективности невозможна в силу присутствия саморазрушительных тенденций в ней самой. В целом, одинокий тип личности, с точки зрения французского мыслителя, выступает основой любого индивидуального бытия как такового.

Таким образом, в воззрениях Сартра обуславливается погружение «Я» в «одинокую свободу» (выбор и ответственность в одиночестве). «Свобода, согласно Сартру, не может иметь сущности, следовательно, она не может подчиняться никакой логической необходимости, то есть принимает абсолютные измерения. Подлинно человеческая жизнь с необходимостью отрицает существование абсолюта» [6, с. 25], но не существование другого, по сути, ради которого делается выбор, и человек «ничтожает» себя каждый раз заново. Выходит, что все же человек социален, но одинок, и это чувство глубоко бытийно, постоянно выводит личность за границы чуждого ей социума. И этот феномен был открыт экзистенциализмом. Для греков это положение было парадоксально и нелогично, а значит, автоматически ложно. Одинокий человек - это существо вне общества. Или одно, либо другое. Закон единства противоречий отпадал.

В общем, надо сказать, в экзистенциализме одинокий тип личности метафизически предзадан (первичен) и преимуществен в бытии. Общественное бытие откатывается на второй план, и позитивная роль его существенно снижается в экзистенциализме, во многом даже предстает в негативных оттенках. Одинокий тип личности - саморефлексирующий, внутренне переживающий, центрирующийся на своем внутреннем, тотально замкнутом мире. Окружающий социальный мир для такой личности чужд, он приходит к нему, но только пообщаться, и то в одиночестве с самим собой (монолог), не намереваясь найти отклик или социальных контактов. И в конечном итоге этот одинокий тип личности эстетичен (мужественен, красив, самодостаточен, автономен) и рождается во внутренних переживаниях отчаяния, вины и стыда, выборе себя в конфликтных ситуациях-испытаниях, заполняемых внутренним чувством драматизма. Другие нужны только как средство для реализации себя в бытии, а не истинные и подлинные открытые и прозрачные создания, познающие и создающие друг друга. Мир и общество - это, скорее всего, встреча «вещей в себе». Человека, таким образом, экзистенциализм заключал в фатальные пределы одиночества; он одинок в силу объективности своей принципиальной заброшенности и недетерминированности, а мир облекается в темные и мрачные тона, где по его закоулкам бродят одиночки.

Список литературы

1. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: Лань, 1999. 224 с.

2. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: очерки европейской философско-эстетической мысли XX века. М.: Искусство, 1990. 411 с.

3. Киркегор С. Наслаждение и долг / пер. с дат. П. Ганзена. Изд-е 3-е. Киев: AirLand, 1994. 505 с.

4. Мунье Э. Манифест персонализма / пер. с фр.; вступ. ст. И.С. Вдовиной. М.: Республика, 1999. 559 с.

5. Покровский Н.Е. Человек, одиночество, гуманизм // Лабиринты одиночества / пер. с англ.; сост., общ. ред. и предисл. Н.Е. Покровского. М.: Прогресс, 1989. C. 5-20.

6. Порошенко О.Ю. Оптимистическая трагедия одиночества. СПб.: Алетейя, 2015. 216 с.

7. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Ф. Ницше и др. Сумерки богов: сборник / сост., общ. ред. и предисл. А.А. Яковлева. М.: Политиздат, 1989. С. 319-344.

8. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2013. 460 с.

9. Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем.; сост. В.В. Бибихин. М.: Республика, 1993. С. 259-272.

10. Хайдеггер М. «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем.; сост. В.В. Бибихин. М.: Республика, 1993. С. 16-26.

11. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории / пер. с нем. М.: Республика, 1994. С. 419-508.

Размещено на Allbest.ru