Экзистенциализм: бытие между жизнью и смертью

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курский государственный университет

Экзистенциализм: бытие между жизнью и смертью

Силенин Иван Александрович

Феномен человеческой жизни, конституируясь в некой целостности, знаменует свое начало в моменте рождения; смерть, являясь неотторжимым фактом экзистенции, обуславливает его завершение. Однако смерть как экзистенциал человеческого бытия открывается не только при уходе человека из жизни - смерть втянута в нее и принимает непосредственное участие как нечто, тяготеющее над человеческим существованием. Это Нечто определяется в экзистенциализме как бытие к смерти. Проблема угнетения смертью человеческой жизни, прослеживающаяся с самого зарождения философской мысли и обретшая наибольшую значимость в начале ХХ в., не теряет актуальности и по сей день. Человек, сталкиваясь с такими пограничными ситуациями, как страдание, грех или смерть, вынужден признать свою беспомощность в невозможности их преодоления. Перед ним открываются два пути. Первый исходит из отрицания своей истинной природы, вуалирования неизбежно приближающейся смерти повседневными заботами. Второй путь заключается в признании человеком «укорененности в ничто» и, как следствие, своей смерти в качестве возможности реализовать собственную свободу, избавившись от иллюзий обезличенной жизни [1, с. 188]. Бытие к концу как уклонение человека от принятия атрибута, присущего его реальности, - один из основных вопросов, поднимаемых в философии экзистенциализма.

В экзистенциальной философии Хайдеггера основополагающей категорией является присутствие. Присутствие есть суть человеческого существования, заключающая в себе возможность вопрошания о собственном бытии [9, с. 21]. Смерть же рассматривается в аспекте «бытийной возможности присутствия» [Там же, с. 295].Последнее фактично всегда стремится к своему концу, утаивая это от себя посредством нивелирования смерти до обыденного происшествия, происходящего с другими, однако себя при этом не задевающего. Жизнь предстоит пред нами как бытие к смерти, но повседневность настоятельно требует избавиться от пустых мыслей об этом, призывая к здравому смыслу. Общество виновато в том, по Хайдеггеру, что представляет смерть как событие уже случившееся, тем самым утаивается неоспоримо присущий ей характер возможности, необходимости и неизбежности. Это приводит к тому, что даже умирающего наставляют надеяться на лучший исход, желая возвратить его в присутствие [14, p. 194].

Однако сокрытие Ничто препятствует раскрытию действительного бытия. Ничто терминологически закрепляется как «полное отрицание всей совокупности сущего» и входит в осуществление бытия, тем самым являясь онтологически ключевым элементом человеческой реальности, позволяющим бытию осуществляться как присутствию [4, с. 50]. Только благодаря Ничто человеческое присутствие способно переступить границы сущего - это и есть трансценденция. В свою очередь, трансценденция является фундаментальным понятием, которое определяет онтологическую целостность Dasein.

В работе «Бытие и время» М. Хайдеггер, рефлексируя относительно человеческого осмысления Ничто, закрепляет идею «разомкнутости бытия к смерти» [9, с. 286]. Состояние разомкнутости базируется, по его мнению, на публичной интерпретации присутствия: смертность, проистекающая следствием витальности человека, каждый раз определяется как присущаяне ему, но окружающим его людям.

Трансцендирование - это феномен, определяющий исключительно человеческое сознание и возникающий как продукт индивидуального и независимого осмысления. Сознание, иначе как «бытие для-себя», - центральный объект исследования экзистенциализма Жан-Поль Сартра, также именуемый как Ничто. Ничто Сартра - это отрицающее всякую субстанциональность сознание; «ничтожение всего, что не есть оно» [8, с. 18].Мышление к смерти обретает трансцедентальный статус, не определяясь как компонент природной структуры мышления. Исходя из этого постулата, раскрыть сущность феномена разомкнутости бытия к смерти видится возможным, обратившись к структуре бытия для-себя Сартра.

В работе «Бытие и ничто» Сартр обращается к сознанию как к онтологическому фундаменту познания, обуславливающему человеческую субъективность. Деятельность сознания в его теории осуществляется двумя структурами: cogito, иначе понимаемом как рефлексивное сознание, и дорефлексивным cogito, в экзистенциализме освещенном в качестве непосредственного сознания восприятия. Установив иерархию между компонентами бытия для-себя, Сартр выносит на периферию дорефлексивное cogito; последнее, являясь внешним, направлено в мир, восприятие же формирует рефлексивное сознание. Суть феномена смерти в философииСартра абсурдна: его абсурдность приводит к «отчуждению возможности - бытия» одного и наделению ею другого; смерть рассматривается как «внешняя и фактическая граница субъективности» [Там же, с. 438]. Тем самым смерть соотносится Сартром с дорефлексивным cogito. Если обратиться к экзистенциализму Хайдеггера, она осмыслена на уровне присущего всем людям свойства. Разомкнутость бытия к смерти происходит из-за блока между сознанием рефлексивным и сознанием, обращенным в мир. Характеризуясь как бытие, уклоняющееся от собственного понимания себя, бытие к концу есть помеха для осмысления смерти как феномена, постигающего не всех людей в общем, но каждого в отдельности.

Смерть, являясь символом конечности жизни, преодолевается логикой мысли [4, с. 51]. Мышление ксмерти выводит понятие смерти за границу сознания мыслящего, где происходит потеря реальности феномена. Рефлексия, осуществляемая ядром сознания, cogito, нейтрализует смерть, делая ее немыслимой.

Однако мышление к смерти не только позволяет выйти за рамки осознания себя как существа витальной природы, наделяя Daseinсамостью и свободой, возможностью существовать как целостное бытие. Обособляя мыслящего от всего остального мира, обрекая нести груз ответственности за свое существование, оно является источником экзистенциальной тревоги, страха, вводит человека в ситуацию одиночества.

В философской традиции страх смерти присущ уже греческому сознанию. Подвергшаяся переосмыслению, смерть изгоняется из бытия. Так, Эпикур призывал спешить наслаждаться, потому как жизнь гибнет в откладывании [3, c. 99].

Иной подход предложил датский мыслитель Серен Кьеркегор, эксплицируя понятие страха в антропологическом и религиозном аспектах.

В его диалектике страх - это «головокружение свободы», стремление, хватаясь за конечное, удержаться на краю собственных возможностей. Основная идея освобождения от страха у Кьеркегора состоит в прекращении греховности [5, c. 22].

Однако мужество быть, несмотря на беспрестанный натиск смерти, - это та сила, которая позволяет изменять историю и творить культуру. «Поскольку нам угрожает смерть, надо доказать, что смерть - это ничто» [3, с. 81]. Нежелание смиряться со смертью, жажда бесконечной и ясной жизни - это рычаги, которые способны заставить человека бороться с собственной природой, поднять на бунт за обретение смысла: «Бороться против смерти значит требовать смысла жизни» [Там же, с. 52-53]. Альбер Камю, исследуя природу метафизического бунта, находит выражение последнего в абсолютном разрушении. Человек в попытках найти объяснение несправедливости восстает против зла. Начиная борьбу за порядок и единство вокруг себя, он в порыве гнева обрушивает все свое негодование на Всевышнего. Не найдя ответов на свои вопросы, человек отказывается от божественной благодати и живет, надеясь только на свои силы. Согласно Камю, бунтующим нет оправдания в их невинности, как они сами полагают, однако только вызов миру в целом, только крик побуждает жить, пробуждает от оцепенения, обусловленного гнетущей угрозой смерти.

Так, страх смерти побуждает человека к действию, движет его бытием, которое только в смерти обретает свою завершенность; одиночество не снять в трансценденции, только Ничто способно избавить от него; невозможно найти объяснение верховенствующей в мире несправедливости. Однако абсолютный порядок существования уничтожил бы человека как экзистенцию, не умерив его витальную природу и, кроме того, явился бы, в свою очередь, причиной непреодолимого страха жизни.

Жизнь по своей природе не противопоставлена смерти, что уже было сказано. Наоборот, человеку в своем Dasein постоянно приходится сталкиваться с проявлениями «мертвого»: оно участвует в его жизни, являясь ее частью. Не всякое бытие живо: человек в своем присутствии неизменно прибегает к подражанию или дублированию чужих мыслей; даже, казалось бы, чувства, являющиеся индивидуальным проявлением каждого, подчас невозможно отличить от чувств других людей. Идея взаимопереплетения жизни и смерти является корнем философии М.К. Мамардашвили: по его мнению, наравне с духовной жизнью человека существуют также и мертвые продукты самой жизни; заполняя большую часть всего человеческого существования, они порой не оставляют места для проявления живых чувств или поступков [6, c. 118].

Ж.-П. Сартр выводит понятие особой, «мертвой» формы бытия - бытия в прошлом. Своей концепцией человеческого существования Сартр постулирует соприсутствие двух форм Dasein: бытия в-себе и бытия для-себя. Бытие в-себе недоступно познанию самому себе, потому как непрозрачно, наполнено собой. Оно не вступает в отношение с чем-либо, кроме себя. Бытие для-себя обладает сознанием себя, способно к рефлексии; такое бытие присуще только человеку, им определяется субъективность последнего. Человек, по мнению Сартра, для других выражен только как в-себе, подобно столу или стулу; его образ как непрозрачного, «мертвого»бытия складывается из воспоминаний людей о нем. Однако доколь люди живы, они необязаны соглашаться с приписываемым им их бытием в прошлом, потому как они больше не отождествляются с ним. Смерть же - это победа бытия в-себе над бытием для-себя; с ней приходит конец человеческой субъективности, она «преобразует нас во внешнее» [8, с. 437].

После смерти человек существует только как воспоминания о нем; за его бытие в-себе ответственен только носитель, хранящий память об умершем.

Настоящее человека есть «усилие во времени» [6, c. 202]. Люди вынуждены беспрестанно пребывать в духовном напряжении, чтобы существовать как бытие для-себя; бытие в-себе увлекает в прошлое; умерший же и вовсе не имеет возможности не быть тем, чем он более не является.

В присутствии смерть выступает символом: люди принимают ее за возможность увидеть иную реальность, расставшись с самими собой; однако, по Сартру, смерть не есть возможность, но лишь «возможность отсутствия возможностей» [8, с. 438]. В экзистенциализме Ж.-П. Сартра смерть выступает как настоящее бытие, интериоризируясь в бытие другого.

Так, человек оказывается заброшенным в мире: в какой-то момент он сознает, что один; нет никого, кто помог бы ему разделить груз ответственности, обусловленный его человеческой природой; более того, на него ложится ответственность за весь мир - он обязан сообщиться с ним, являясь его частью. Хайдеггер назвал это состояние падением, понимаемым как «основообраз бытия повседневности» [9, с. 92]. Падение по своей сути не имеет негативного подтекста, оно является структурообразующим элементом присутствия. Однако одним из его последствий выступает потеря самости: человек, растворяясь вмире, больше не аутентичен; он воспринимает себя не более чем частью и, вовлеченный в общую деятельность, больше не нуждается в самореализации, самоутверждении. Падение отчуждает от присутствия: любопытство, являющееся фасилитатором последнего, ориентирует на просвещенность, выступая источником ощущения понятности присутствия. Человек, полагая себя своей собственностью, окончательно запутывается, пребывая в заблуждении о своем всемогуществе. Разочарование в невозможности осуществить желаемое сменяют страх или ужас.

Хайдеггер различает две феноменально сходных реакции на падение в мир: вышеупомянутые ужас и страх. Страх есть «внутримирное, вредоносное сущее, способное миновать», проявляющееся как растворение в мире в ответ на отшатывание падения [Там же, с. 96]. Ужас же выступает основанием для этого отшатывания. Причина ужаса есть бытие в мире как таковое. Сущность этого феномена в его неопределенности: человек, пораженный ужасом, не может понять, откуда исходит причина, потому как ужас присущ бытию в мире в целом.

Являясь необозначенным сакральным, понятие ужаса Хайдеггера навязывает ощущение открытости и разомкнутости. Эта разомкнутость может пониматься только как нечто целостное, что объясняется априорной целостностью мира [2, с. 202]. Человек, сталкиваясь с бесконечностью и смертью, разверстыми разомкнутостью, пребывает в пограничном состоянии тревоги и смятения. Однако, только пройдя через ужас, он может отделить себя от мира, обрести собственную возможность быть в нем. Обретая заново собственное бытие, человек становится готовым к свободному выбору себя самого: отныне он несет ответственность только за свое бытие. Ужас выступает как гарант возможности быть свободным.

Сартр постулирует свободу как выбор, создающий возможности для себя. Ключевой идеей, посредством которой раскрывается понятие свободы экзистенциализма Сартра, является дефиниция проекта. «Обреченный быть свободным», он существует настолько, насколько сам себя осуществляет. Однако первоначальный проект для-себя имеет в виду только собственное бытие; для-себя, онтологически зафиксированное как недостаток бытия, стремится восстановить недостающую целостность - в этом субстрате формируется феномен свободы как «способ конкретного бытия из недостаточности бытия» [8, с. 451]. Свобода проектируется в возможности человека стать в-себе-для-себя, это же и является фундаментальной ценностью, идеалом сознания: этот идеал есть не что иное, как Бог. В этом случае, полагает Сартр, человек никогда не сможет конституироваться этим смыслом, что очевидно; однако желание конкретного бытия осуществляется в способе бытия: на основе желания формируется множество мелких потребностей, которые в конце концов определяют структуру личности.

Так, фундаментальным проектом, по Сартру, является личность; последняя же формируется на основе желаний, продиктованных недостаточностью целостности бытия. Исходя из положений данной концепции, свобода, отождествляющаяся с для-себя, является внутренним непреодолимым ограничением абсолютной свободы человека. Фундаментальный проект обречен на разрушение: этому благоприятствуют как внешние препятствия реализации свободы, такие как существование других людей, социокультурная ситуация и ограниченность человеческих возможностей, так и внутреннее противоречие между фундаментальным проектом, стремящимся к своей самодостаточности, и самосознанием, отрицающим эту возможность [7, с. 42].

Как свобода может ограничивать саму себя? Сартр, разрешая этот парадокс, говорит о дуалистичном характере поведения человека в настоящем: оно является полностью прозрачным и вместе с тем полностью скрытым через ожидаемое нами свободное определение. То есть свобода, не являясь нашей настоящей возможностью, является основанием нереализованных нами возможностей в будущем. Из этого следует понимание жизни как ожидания реализации собственных целей; здесь же скрыта структура человеческой самости - путь к себе тождественен пониманию себя как личности [15, p. 67].

Жан-Поль Сартр разводит понятия смерти и конечности: последняя, по его мнению, конституируется в упомянутой ранее человеческой самости - человек становится конечным, рождаясь человеком; в то время как конечность выступает онтологической структурой сознания, смерть есть только случайный факт, атрибут фактичности. Смерть, однако, не ограничивает человеческие проекты - она их вовсе не касается. Ей нет места в человеческой субъективности: в самом своем проекте человек уходит от смерти.

Таким образом, смерть как экзистенциал человеческого бытия, рассматривающийся в рамках антропологического и онтологического аспектов, носит положительный характер в философии экзистенциализма.

С одной стороны, смерть абсурдна, она лишает человеческую жизнь смысла, сводит на нет все ожидания, отнимая у человека его самость и заключая в рамки бытия-для-других [8, с. 432]. Однако избавление от гнета в игнорировании смерти как факта человеческой природы препятствует раскрытию человеческого бытия. Вопреки расхожему в повседневности мнению, открываясь нам, смерть освобождается от навязываемого ей принуждающего характера [Там же, с. 438].

Смерть не ограничивает свободу человека, потому как человек конституируется в проекте себя: он есть проекция в будущее результата своих целей, поставленных в настоящем. Смерть не существует в моей субъективности, потому как я не могу помыслить ее как собственную. Мышление к смерти есть преодоление смерти за счет логики мысли: как только ее феномен выносится за пределы сознания, он теряет реалистичность, а значит, свое место в действительности.

Также смерть, являясь пограничной ситуацией, заставляет людей задействовать все свои силы, чтобы остаться в памяти других, продолжив тем самым свое существование. Смерть является побуждающим мотивом желания жить: именно бунт против человеческой природы во все времена выступал в качестве движущей силы истории и культуры.

Мышление к смерти вселяет ужас в человека, заставляя его заглянуть в пропасть бесконечности; однако именно этот экзистенциальный ужас, переживаемый каждым человеком в отдельности, позволяет обособиться от нивелированной массы людей - человек перестает быть частью общества: обретая себя как наделенную самостью личность, он становится на путь к себе.

Люди смертны, это определено их природой. Однако смерть постоянно присутствует в человеческом бытии наравне с жизнью - это не граница бытия человека, но новая его форма. Таким образом, смерть сплачивает всех людей, полагая на их плечи груз ответственности каждого за каждого: только от носителя памяти об умершем зависит, продолжится ли существование последнего в обществе: смерть, выступая ничтожением человеческих возможностей, одновременно наделяет угасшую жизнь открытой целостностью, позволяя тем самым осветить ее относительным смыслом.

Список литературы

экзистенция жизнь смерть бытие

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм / пер. с итал. А.Л. Зорина. М.: Алетейя, 1998. 507 с.

2. Зенкин С.Н. Явленное сакральное (numen) // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 1-2. С. 197-222.

3. Камю А. Бунтующий человек / пер. с фр.; общ. ред., сост. предисл. и примеч. А. Руткевича. М.: Терра - Книжный клуб; Республика, 1999. 144 с.

4. Кленина Е.А. Диалектика жизни и смерти: онтологический аспект// Известия Волгоградского государственного технического университета. 2011. Т. 9. № 7 (80). С. 49-52.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. 383 с.

6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

7. Мануковский В.В. Свобода как этическое основание существования человека в экзистенциализме Ж.-П. Сартра // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л.Н. Толстого. 2015. № 1 (13). С. 39-45.

8. Сартр Ж.-П.Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 823 с.

9. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Фолио, 2003. 503 с.

10. Ясперс К. Разум и экзистенция. М.: Канон, 2013. 336 с.

11. Ясперс К.Философия: в 3-х кн. М.: Канон, 2012. Кн. 2. Просветление экзистенции. 448 с.

12. Ясперс К., Бодрийяр Ж.Призрак толпы. М.: Алгоритм, 2007. 272 с.

13. Feinberg J. S., Feinberg P. D.Ethics for a Brave New World. Illinois: Crossway, 1993. 479 p.

14. Heidegger M.“Letter on Humanism” // Heidegger M. Basic Writings: Nine Key Essays, Plus the Introduction to Being and Time / trans. D.F. Krell. L.: Routledge, 1978. 208 p.

15. Kierkegaard S. Works of Love. N. Y.: Harper & Row Publishers, 1962. 576 p.

Размещено на Allbest.ru