Размещено на http://www.allbest.ru/

Социальные проекты трансцендентных космистов

Космизм представляет собой ряд религиозно-философских, естественнонаучных, а также художественно-эстетических течений, в основу которых положены представления о космосе как о структурно-организованном мире (противоположном хаосу), а также о всеединстве микрокосма-человека с Макрокосмом-Вселенной. Первые представления о живом, упорядоченном космосе и о взаимосвязи человека с ним обнаруживаются уже в учениях Древнего мира (древнеиндийские «Веды», «Упанишады», учения зороастризма, даосизма, греческая натурфилософия и др.). Термин «космическая философия» был введен К. Э. Циолковским, который так озаглавил тематику ряда своих работ. В 70-80-е годы ХХ века в отечественной философии появился термин «русский космизм», авторство которого точно не установлено, но считается, что его инициаторами были Н. К. Гаврюшин и Ф. И. Гиренок [2, с. 104-106; 3, с. 7], хотя выражения «космическое мышление», «космическое сознание», «космическая история» и «космическая философия» (фр. philosophie cosmique) встречались ещё в оккультной и мистической литературе XIX века (Карл Дюпрель, Макс Теон, Елена Блаватская, Анни Безант, Пётр Успенский), а также в эволюционной философии [15, р. 185-202].

В отечественной философской традиции первоначальный интерес к тематике космизма был связан с развитием космонавтики в СССР, актуализацией социальных и экологических проблем. В этом ракурсе активно изучались труды представителей естественнонаучного космизма - К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского и др., а также философское наследие основателя русского космизма - Н. Ф. Федорова. Начиная с 90-х годов ХХ века активизируется изучение трудов русских космистов философско-религиозного направления (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др.), а также ряда представителей поэтическо-художественного направления (В. А. Левшин, С. П. Дьяков, В. Ф. Одоевский, А. В. СуховоКобылин, Ф. И. Тютчев, В. И. Иванов, Н. А. Заболоцкий, А. Н. Скрябин, Н. К. Рерих и др.). В многочисленных исследованиях русский космизм, как правило, рассматривается в отрыве от мировой философской мысли, утверждается как отечественный феномен, основанный на особенностях русской ментальности, приверженности православию, культурным традициям прошлого и настоящего и т.д.

Проблема взаимосвязи русского и мирового космизма поднималась А. П. Огурцовым, К. Х. Хайруллиным, Г. П. Ковалевой и др. В частности, Г. П. Ковалева впервые в отечественной философии исследовала преемственность идей «метафизики всеединства» русских космистов философско-религиозного направления (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев) во взаимосвязи с космизмом античных (Платон, Аристотель, Плотин) и европейских (Ориген, Ф. Шеллинг) мыслителей. Космистские идеи вышеобозначенных мыслителей она выделила в особое направление «космической философии» - трансцендентный космизм. Г. П. Ковалева исходила из того, что под трансцендентным в философии понимается то, что лежит за границами человеческого опыта, а мировоззрение, когда материальное бытие мыслится на основе трансцендентного первоначала, называется трансцендентизмом [6, с. 22-24]. В философии трансцендентного космизма трансцендентное человеку рассматривается как трансцендентное Космосу, в котором человек имманентно живет и познает.

Исследования Г. П. Ковалевой освещают онтогносеологические, антропологические и аксиологические стороны трансцендентного космизма (мир, человек, трансцендентное, духовность). В этом ракурсе остаются малоизученными социальные аспекты трансцендентного космизма. Поэтому актуальность статьи определяется необходимостью анализа космосоциальных моделей развития в трансцендентном космизме (Платон, Аристотель, Плотин, Ориген, Ф. Шеллинг, В. С. Соловьев) с целью определения сущности антропосоциальных идеалов, выявления значимости принципов коэволюции и толерантности для гармоничного существования человека в природе и социуме. Анализ космосоциальных проектов трансцендентных космистов и выявление их взаимосвязи с современностью является принципиально важным для человечества в эпоху глобализации, так как в этих проектах можно найти ориентиры для решения ряда проблем.

Особенностью философских, антропологических и социальных воззрений представителей трансцендентного космизма античности является то, что они выстраивали картину мира по мировоззренческому канону, согласно которому Универсум, полис-государство, ойкос-дом и сам человек представляются по одному образцу, заданному первоначалом космоса - «Единым», или «Благо». Уже в философии Платона космос, понимаемый как единый, живой, социальный организм, дифференцирует на идеальный и материальный мир. Человек трактуется как микрокосм, встроенный во всеобъемлющее его целое - Макрокосм. В основе отношений микрокосма - Макрокосма лежит принцип коэволюции - гармоничной совместной эволюции. Поэтому античный человек в Универсуме ценил космическое начало и сам стремился уподобиться гармоническому уложению Макрокосма - быть космичным, строить взаимотерпимые (толерантные) отношения в универсальном (космическом и земном) социуме. В трансцендентном космизме Платона понятие «терпимость» («толерантность») понимается как обуздание страстей посредством воспитания и знания, интеллектуальная самозащита.

Платонистская мировоззренческая традиция оказала влияние на формирование философско-антрополого-социальных установок Аристотеля, Плотина (античность), Оригена (представителя ранней патристики) и Ф. Шеллинга (Новое время), В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева (русский космизм). В трудах этих мыслителей единый мир тоже стал подразделяться на два уровня - «идеально-божественный» (трансцендентный) и «материально-природный» (имманентный), связующим звеном между которыми был человек, сочетающий в себе свойства обоих миров.

С точки зрения трансцендентных космистов античности, физический космос, являясь отражением космоса идеального, имеет свое предназначение, порядок и чин, существующие «телесно». В нем также устанавливается иерархичность уложения, которая задана первоначалом мироздания («Единое-Благо»), которую они старались проецировать в типах государств, устройстве общественных отношений и полиса, физическом и духовном образе человека. Постепенно образовалось представление о ноэтическом, или умном, космосе, обустроенном по принципам всеединства, коэволюции и толерантности, в котором пребывает «все во всем». Античными трансцендентными космистами ноэтический космос мыслился гармонией, наполненной любовью, т.к. только благодаря любви человек познает себя и окружающий мир.

В человеке и обществе любовь проявляется как добродетель и реализуется в ряде качеств, которые трансцендентные космисты рассматривают как необходимую основу социума. Например, Платон считал, что добродетель является стержнем души человека и заключает в себе качества рассудительности, мужества, понятливости, памятливости, щедрости и т.д.

На основании представлений об иерархичном уложении космического социума Платон рисует образ идеального иерархически устроенного государства, в котором на основе тех или иных свойств человеческой души (разумность, яростность, вожделение) выделяет высшие сословия мудрецов-философов и воинов стражей, а также низшее сословие производителей. С точки зрения Платона, справедливость состоит в том, чтобы каждое сословие занималось своим делом. Поэтому добродетель и справедливость - это главные социальные принципы государства. В связи с этим Платон утверждает в «Апологии Сократа»: «Не ставь ничего впереди справедливости - ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог оправдаться этим перед тамошними правителями» [10, с. 76]. В диалоге «Алкивиад 2» Платон указывает, что неподкупные Боги в первую очередь смотрят на благочестивость и справедливость души человека, а вовсе не на жертвоприношения. Поэтому «и у богов, и у людей, имеющих ум, должны особенно почитаться справедливость и разумение» [Там же, с. 139].

В своем проекте идеального государства Платон регламентирует все стороны человеческой жизни, социальные и экономические отношения, политические условия, деторождение, семью, воспитание, культуру. Он связывает построение справедливого государства с этическими нормами, толерантностью и духовным совершенствованием человека. Благодаря этому становится возможным формирование человека как космодуховной личности, социальная деятельность которой направлена на благо полиса.

Подобные представления о взаимосвязи социального устройства государства с иерархическим уложением в космосе на основе принципа коэволюции и толерантности обнаруживаются у всех последующих представителей трансцендентного космизма. В частности, Аристотель понимал толерантность как стремление к «золотой середине», а Плотин - как воздержанность.

Постепенно социальные проекты трансцендентных космистов обретают конкретику, в них находят отражение правовые нормы, государственные формы устройства, необходимость силовых методов правления и др. Например, Аристотель называет человека не только микрокосмом, но и полисным существом и, вслед за Платоном, тоже разрабатывает вопросы этики, которые считает составной частью политики. В связи с этим он пишет: «В самом деле, совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. Быть достойным человеком - значит обладать добродетелями. И тому, кто думает действовать в общественной и политической жизни, надо быть человеком добродетельного нрава» [1, с. 296].

С точки зрения Аристотеля, политика отражает заботу о благе государства, общества и человека, поэтому она в своей основе должна содержать идею конкретного блага. «Благо может находиться в душе - таковы добродетели, или в теле - таковы здоровье, красота, или вне того и другого - таковы богатство, власть, почет и им подобное. Самое высокое благо - то, которое в душе. Благо, находящееся в душе, расчленяется на три: разумность, добродетель и наслаждение», - считает мыслитель [Там же, с. 302].

Подразделяя добродетели на дианоэтические (интеллектуальные) и этические (нравственные), Аристотель считает, что в человеке, как микрокосме, заложены возможности их приобретения. Представления о добродетели позволяют философу разработать моральные нормы социальной жизни. Добродетельный человек, толерантно избегающий крайностей в своих поступках и деятельности, направленных на благо полиса, понимается в качестве нравственно-социального идеала. Размышляя о государственном правлении по принципу ведения домохозяйства и перенося семейные отношения на масштабы государства, Аристотель утверждает, что основой социального блага должно быть благосостояние граждан. Но даже за обладанием частной собственностью он признает «добродетельное начало». Вместе с тем, как и Платон, Аристотель видит высшее благо не в материальных или чувственных удовольствиях, а в духовных достижениях человека.

Вслед за Платоном и Аристотелем, Плотин определяет человека как животное, содержащее в себе «нечто высшее», что не входит в состав других животных организмов [11]. На основании двойственности души человека Плотин выделяет два вида добродетелей: 1) добродетели Божественной сущности: а) нравственное разумение; б) разумное благочестие; 2) гражданские или общественные добродетели: а) мужество как осторожная предусмотрительность; б) самообладание как согласие разума и эмоций; в) стойкость; г) честность; д) верность долгу; е) бесстрастие; ж) правдивость; з) праведность как особая добродетель, которая руководит всеми вышеперечисленными. С точки зрения Плотина, гражданские добродетели являются совокупностью правил, упорядочивающих и укрепляющих нашу земную жизнь.

Таким образом, в космосоциальных проектах Платона, Аристотеля, Плотина нашли отражение тенденции натурфилософии эпохи античности: метафизическая трактовка бытия, космоцентризм, гилозоизм; происходит зарождение «метафизики всеединства», трансцендентных представлений о природе-космосе как большом иерархически устроенном полисе, а о человеке - как космодуховно-полисном существе. Кроме того, в трудах трансцендентных космистов античности начали формироваться представления о коэволюции как совместной, гармоничной эволюции природы-космоса, человека и общества; а также о толерантности как умении разрешения противоречий с помощью расширения социокультурного диалога. Формируется понимание того, что в зависимости от решения человеком проблемы выбора определенной жизненной позиции наблюдается проявление толерантности или насилия.

Социальные проекты последующих представителей трансцендентного космизма создавались на основе синтеза античного и христианского мировоззрения. Например, Ориген, интегрирующий в своем трактате «О началах» идеи неоплатонизма, мистику и христианскую теологию, мыслил устройство мироздания и человеческого общества по образцу Святой Троицы (Бог - Отец, Бог - Сын, Бог - Святой Дух). Причем Ориген понимал христианскую Троицу, с одной стороны, в неоплатоническом духе как онтологический принцип мироздания, с другой стороны, как антропологический принцип, регулирующий духовно-нравственное совершенствование человека и его будущее преображение в Богочеловека.

Помимо Святой Троицы в онтосоциальном устройстве космоса у Оригена обнаруживаются существа разных иерархических уровней (чинов): святые ангелы - служебные духи, помогающие спасению человека; святые начальства; святые власти; существа, называемые тронами или престолами; существа, называемые господствами; разумные существа (животные, в том числе и люди, праведники и грешники) [8, с. 69-73, 91].

Ориген утверждает, что для человека «высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно» [Там же, с. 237]. Достоинство этого «образа» человек должен приобрести в себе собственными прилежными трудами и «подражанием Богу». В соответствии с христианским миропониманием Ориген выделяет следующие ступени человеческой эволюции: природный человек, душевный человек, духовный человек, святой подвижник, ангел - сын света, ангел - сын духа.

Специфика взглядов Оригена на всеединство космосоциального устройства выражена в попытке интеграции космоцентристских установок античности с теоцентристскими установками раннего Средневековья. Социальная стадия бытия является важным этапом развития мироздания и началом восхождения разумных существ от материальной природы к духовной, то есть Божественной. Завершение эволюционного развития духовно-социального мира приводит к обновлению и переходу к новому этапу эволюции - «новому Небу» и «новой Земле» [Там же, с. 83].

Тенденция интеграции космистских идей античности с христианской теологией нашла дальнейшее развитие в социокосмизме Ф. Шеллинга. Главной задачей своей «позитивной философии» он считает познание «безусловно трансцендентного», то есть Абсолюта-Бога, и его творения - материальной природы, которое называет теогоническим процессом и отождествляет с космогоническим. В духе трансцендентного космизма античности Абсолют-Бог трактуется Ф. Шеллингом как всеобщий закон космоса (в этом качестве он называется личностью) и как благость, в которой нравственная необходимость существует объективно-метафизически [14, с. 57].

С точки зрения Ф. Шеллинга, в человеке изначально заложены не только противоположности добра («первоволия») и зла («своеволия»), но и свободный выбор эволюционного пути и социального устройства. По мнению Ф. Шеллинга, при окончательной реализации идеи свободы люди создают «вторую природу» - правовой строй, который в дальнейшем должен распространяться от государства к государству. В итоге человечество должно прийти к всемирной федерации правовых государств. В рамках размышлений о свободе Ф. Шеллинг рассматривает проблему отчуждения человека как препятствующую эволюционным целям человечества. С его точки зрения, отчуждение возникает в результате противоречия, образующегося при соприкосновении идеи свободы с реальной действительностью. На данном основании мы можем утверждать, что в социокосмизме Ф. Шеллинга обнаруживаются представления о толерантности как наличии у человека внутренних регуляторов отношения к другому человеку как автономному и суверенному существу, определяются границы полагания другого и пределы его признанности (убеждения, верования, желания и т.д.). Формируется понимание того, что от самого человека зависит направленность (позитивность и негативность) социальных процессов [5, с. 234].

Антропо-социо-космистские установки Платона, Оригена и Ф. Шеллинга оказали воздействие на взгляды

В. С. Соловьева и других русских трансцендентных космистов. В частности, А. А. Никольский, называя В. С. Соловьева «русским Оригеном», прослеживал глубокую аналогию личности и деятельности русского философа с деятельностью и личностью Оригена [7, с. 324, 328-332, 355, 360, 380, 381]. С точки зрения С. П. Заикина, «оригеновские выкладки… четко задали направление, по которому Вл. Соловьев предпринял принципиальную по значимости корректировку шеллингианской идеи воссоединения Бога и мира» [4, с. 25].

Как у Оригена и Ф. Шеллинга, предметом познания, по мнению В. С. Соловьева, является «истинносущее во всех его предикатах» [12, с. 700], то есть Абсолют-Бог. Венцом Божьего творения утверждается человек, назначение которого - быть связующим звеном между идеальным и материальным миром. С точки зрения В. С. Соловьева, метафизически структура человека представляет собой три основных элемента: 1) человек есть безусловно-сущий, самостоятельный субъект всех своих действий и состояний, свободный в Боге; 2) человек есть идея Бога как совокупность внутреннего положительного единства и внешней отрицательной разности; 3) человек есть материальное или природное начало бытия, случайное многочастное, которое постепенно становится единством. Эти три элемента проявляются в человеке как дух, душа и тело. В совокупной троичности человек трактуется В.С. Соловьевым как «абсолютно становящееся существо», или «Богочеловечество» [Там же, с. 716].

В своих социальных исследованиях Соловьёв следовал органическому методу, суть которого заключалась в раскрытии единства различных форм социального бытия и исключении абсолютизации отдельных сфер культуры. Эти сферы им понимались в контексте высших нравственно-религиозных ценностей. «Безнравственно по существу всякое практическое утверждение чего-либо вне его должной связи или соотношения со всем. Так, когда частная, обусловленная и потому зависимая деятельность утверждается сама по себе, как, безусловно, самостоятельная и целая жизненная сфера, то такое утверждение, будучи в теории ложным, на деле безнравственно и может порождать только бедствия и грехи», - писал он [13, с. 407].

Разрабатывая «органический метод», В. С. Соловьёв связывал его с историзмом, стремлением в прошлом найти объяснение развитию социальных процессов. На основе синтеза истории, социологии и философии он стремился осуществить всесторонний анализ культурной истории человечества. Важнейшей теоретической задачей Соловьёва была разработка христианской социальной философии [9, с. 216-232].

В космосоциальной эволюции В. С. Соловьёв выделял три ступени развития человечества: экономическую, политическую и духовную. Экономическая ступень начинается с семьи, где преобладают материальные потребности. Политическая ступень обеспечивает общение всех индивидуумов между собой. Духовное общение является высшей ступенью и отождествляется с Церковью. Все три ступени развития предполагают движение человека к Богу, через реализацию в себе безусловного нравственного начала. Размышляя над этим, В. С. Соловьев анализирует богословские добродетели: веру, надежду, любовь. К трем богословским добродетелям В. С. Соловьев добавляет еще пять светских добродетелей: 1) великодушие как результат самоутверждения человеческого духа против низшей, материальной природы бытия в виде достойного отношения к другим существам; 2) бескорыстие как свобода духа от привязанностей к материальным благам; 3) щедрость как проявление справедливости или человеколюбия; 4) терпеливость как сострадательная сторона душевного качества, своеобразное духовное мужество; 5) правдивость как самая важная из вышеперечисленных добродетелей, потому что «слово есть орудие разума для выражения того, что есть, что может и что должно быть, т.е. правды реальной, формальной и идеальной» [12, с. 596].

Нравственность, проявляемая в ряде этических норм, является основой космосоциальной эволюции и условием духовного преображения человека и всей материальной природы. Через ее призму В. С. Соловьев рассматривает общественный прогресс в рамках преобразования социально-экономических и политических устоев в государстве. Социально-исторический процесс рассматривается в духе теоантропокосмизма - как переход от «зверочеловечества» к «Богочеловечеству». С точки зрения В. С. Соловьева, «прежде всего Бог хочет, чтобы мы были сообразны и подобны Ему. Мы должны проявлять свое внутреннее сродство с Божеством, свою способность и решимость к обладанию свободным совершенством» [Там же, с. 259]. Совершенство понимается как «внутреннее состояние, достигаемое только через собственный опыт» [Там же, с. 258].

Социально-антропокосмическая философия В.С. Соловьёва в существенной степени повлияла на Н. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и др. русских мыслителей. Его идеи находились в русле поисков отечественной интеллигенцией своеобразного пути развития общества через реализацию принципа коэволюции между природой-космосом и обществом, индивидуальной самодеятельностью и коллективным благом, правомочием личности и ее право-обязанностью, ценностями труда и служения обществу, производительным трудом и охранением природы, интересами государства и достойным бытием человека.

Особенностью космосоциальных проектов трансцендентных космистов является то, что представления о всеединстве Универсума проецируются на жизнь человека и общества. Поэтому социальный мир, как проекция единого Универсума, представляет собой отблеск совершенства космического первоначала («ЕдиноеБлаго» у Платона, Аристотеля, Плотина или «Абсолют-Бог» у Оригена, Ф. Шеллинга, В. С. Соловьева и др.) и отражает в себе: 1) множественность социальных и государственных форм; 2) иерархичность как упорядоченность социального уложения; 3) предназначение, которое определяет каждому свое место в социуме и выполнение определенных функций. При этом постулируется, что социум, как и все бытие, пронизан «духовным светом» трансцендентного мира.

Всемирно-историческое значение космосоциальных проектов трансцендентных космистов заключается в развитии представлений о достижении личного совершенства человека во взаимосвязи с природой-космосом. Прежде всего, в этих проектах нашел отражение процесс понимания всеединства онтологических, гносеологических, антропологических, аксиологических и социальных аспектов человеческой эволюции как необходимой, неотъемлемой составляющей эволюции Универсума. Благодаря космосоциальным проектам трансцендентных космистов сформировалось понимание толерантности как терпимости, которая определяется уровнем нравственной сознательности человека (Н. А. Бердяев); как сочувственного и внутренне активного отношения, проявляемого в сострадании к другому (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков), и др. В современных условиях глобализации, сопровождающейся отчуждением, проявлением национальной, религиозной, расовой нетерпимости и розни, агрессивным поведением, локальными войнами и международным терроризмом, идеи о коэволюции и толерантности, обнаруженные в космосоциальных проектах трансцендентных космистов, помогают выработать правильный вектор гармоничного, устойчивого развития с целью сохранения социокультурной ступени в универсальной эволюции.

Список литературы

трансцендентный космизм социокультурный

1. Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. 830 с.

2. Гаврюшин Н.К. Из истории русского космизма // Труды V и VI Чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию творчества К. Э. Циолковского. М., 1972. С. 104-106.

3. Гиренок Ф.И. Патология русского ума (картография дословности). М.: Аграф, 1998. 416 с.

4. Заикин С.П. Становление идеи Софии в творчестве Владимира Соловьева: вступит. статья // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. СПб.: Азбука-классика, 2010. С. 5-34.

5. Золотухин В.М. Толерантность как специфический элемент общения // Диалог культур: глобализация, традиции и толерантность: сб. ст. по материалам Всероссийской научно-практической on-line конференции (Кемерово, 16 ноября 2009 г.). Кемерово: КемГУКИ, 2009. С. 233-245.

6. Ковалева Г.П. Основания категории «духовность» в онтологии трансцендентного космизма: монография. Кемерово:

Кемеровский институт (филиал) РГТЭУ, 2014. 376 с.

7. Никольский А.А. Русский Ориген ХIХ века Вл. С. Соловьев. СПб.: Наука, 2000. 420 с.

8. Ориген. О началах. Самара: Изд-во «Ра»; Тов-во «Агни», 1993. 318 с.

9. Осипов И.Д. Социальная философия В.С. Соловьева // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва: материалы международной конференции (14-15 февраля 2003 г.). Серия «Symposium». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. Вып. 32. C. 216-232.

10. Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 860 с.

11. Плотин. Энеады [Электронный ресурс]. URL: http://www.psylib.org.ua/books/ploti01/index.htm (дата обращения: 01.08.2016).

12. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 581-744.

13. Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990.

Т. 1. С. 47-548.

14. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. 179 с.

15. Hagemeister M. Russian Cosmism in the 1920s and Today // The Occult in Russian and Soviet Culture / ed. by B. G. Rosenthal. Ithaca - N. Y.: Cornell University Press, 1997. P. 185-202.

Размещено на Allbest.ru