Истоки проблемы одиночества: анализ философских программ античности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Истоки проблемы одиночества: анализ философских программ античности

Одиночество - эта одна из тех сложных и центральных проблем, осмыслить которую пытается вся социально-гуманитарная культура. Но, пожалуй, исключительным правом на осмысление проблемы одиночества обладает только философия как самостоятельный, самобытный и уникальный способ познания общих оснований вещей, явлений и процессов. Философия способна найти не только рациональные основания одиночества как формы бытия человека в мире, обществе, но выявить его общую природу, погрузившись на предельную онтологическую глубину.

В разные исторические эпохи господствовали порой противоположные идейно-мировоззренческие концепции и философские программы, покоящиеся на кардинально различных социально-культурных основаниях. Люди по-разному ощущали и воспринимали мир, себя и проблемы, связанные со своим личным бытием. Необходимость рассмотрения философского опыта определяется выбором эпох, а внутри эпох - концепций, которые подчинены ключевым принципам эпохи как основе своего возникновения и развития. Закономерно, что открытия происходят только «в глубине культуры, в глубине культуры формируются новые очевидности чувства и разума, новый опыт…» [2, с. 169].

Как заметила в свое время О.М. Фрейденберг: «Единственная форма древней философии - это космология и онтология» [12, с. 330]. Поэтому целесообразнее и правильнее будет рассмотреть проблему одиночества в рамках античной философской мысли, начав с выявления космологических и онтологических оснований данного феномена. Только тогда можно будет добиться объективности и правильности в понимании концептуализации и категоризации проблемы одиночества в античный период.

Философская мысль Античности начинает свой путь с осмысления бытия, а именно с его «абсолютизации, с измышления некоего вневременного, пребывающего начала, субстанциальной подкладки, если и изменяющейся, то лишь в своих внешних свойствах: вода Фалеса, апейрон Анаксимандра, воздух Анаксимена, огоньлогос Гераклита. Наконец, элеаты поставили точку над «и», целиком и полностью отвергнув небытие, абсолютизировав и обожествив бытие» [13, с. 3-4]. Имея универсальные и всеобщие характеристики, категория «бытие» не только отодвинула проблему небытия за предметные границы философской рефлексии, но и аннигилировала, растворила в себе человеческую проблемность, сделав ее на столетия периферийной (незначительной).

Человек в античном сознании представлялся всего лишь структурной единицей бытия (микрокосмом), равноценной другим «вещам», находящимся в космосе. Он такое же что, как и все остальные вещи. Анализ дошедших до нас отрывков первых натурфилософов Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена убедительно свидетельствует, что в центре их размышлений - природа, космос, но никак не человек. В знаменитом отрывке Анаксимандра человек имплицитно скрывается под понятием «вещь»: «А из каких (начал) вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени» [11, с. 127]. Человеческое бытие предстает не самостоятельным, не субстанциональным, включенным в космические пределы и подчиненным, как и все вещи, всеобщему и обезличенному закону бытия (Логосу, Судьбе).

Все процессы, происходящие в космосе (в порядке вещей) и с «вещами», деперсонифицированы и не могут иметь конкретно-личностные черты, т.е. человек как личность не существовал для античного сознания [10, с. 235] и находился в горизонте бытия космоса, с которым образовывал онто-генетическое единство. «Космос является для античности самым настоящим абсолютом, - пишет А.Ф. Лосев, - так как ничего другого, кроме космоса, не существует, и ничем другим космос не управляется, как только самим же собою» [4, с. 23]. Таким образом, человек был вовлечен в процессы космического масштаба, которые оказывали на него самое определяющее воздействие. Любовь, счастье, рождение, смерть и многие прочие явления находили свои основания не в бытии человека, а в гармонично устроенном, живом организме, которым представлялся космос. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» [3, с. 217]. «Все состоит из огня и в огонь разлагается» [Там же, с. 177].

По мысли Платона, любовь не только охватывает все вещи, являясь жаждой «целостности и стремления к ней» [7, с. 101], но имеет добытийное происхождение, что дает ей право быть основополагающим принципом бытия, структурирующим в единое целое все вещи [Там же, с. 87]. Так и дружба, высоко оцениваемая греками, считалась необходимым компонентом причастия к космической жизни. Космос представлялся живой внутренне имманентной коммуникацией, в которой участвуют и люди, и боги, которые тоже входили в состав космического порядка. Для греков не общаться с другими людьми, не иметь друзей, не быть вовлеченным в жизнедеятельность полиса, т.е. не включаться в социальные связи, было противоестественным. Ведь это было прописано порядком бытия. «Мудрецы учат, - утверждал Платон, - что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они зовут нашу Вселенную «космосом», а не «беспорядком», друг мой, и не «бесчинством»» [6, с. 552].

Но за метафизической подкладкой скрываются и диалектические основания космического бытия. В космосе не только все направленно на объединение и согласие, но и происходят противоположные процессы. «Та из противоположностей, которая ведет к возникновению (космоса), называется войной и распрей, а та, что к сгоранию, - согласием и миром. Все происходит согласно судьбе, и все сущее слажено в гармонию через противообращенность» [11, с. 201]. Напряжение космического бытия, создающееся противоположными (энтропийными или антиэнтропийными) процессами, которыми охвачены все вещи без исключения, и в частности человек, дает основания нам говорить о космосе как о целостной и единой системе, подчиняющейся закону динамической гармонии, внутри которой происходит постоянное становление. А если космос целостен, един в своей оппозиционности и представляет собой живую саму собой организующуюся коммуникацию, то об одиночестве в метафизическом и космологическом смыслах не вполне справедливо вести речь. Такое понятие как «одиночество» античной философии неизвестно.

Космо-природное пространство, в котором находился человек, не выделяло и не обособляло его существование от существования других «вещей», находящихся в естественной гармонии космоса. На подобных принципах космического бытия организовывалась и упорядочивалась жизнедеятельность полиса. Ю.М. Романенко справедливо отмечает, что Сократ «отнюдь не игнорировал проблемы «фюсис», как принято считать у социологически и антропологически ориентированных комментаторов его философии. Он обнаружил, что те же самые законы естества существуют не только в «окружающей среде» Космоса, но и во внутренней природе социальной жизни и отдельного человека» [9, с. 377]. Как космос замыкает человека в круговорот своих внутренних процессов, в закон Судьбы, точно так и полис, являясь олицетворением рода, одновременно замыкает человека в причинно-следственную цепь социально-политических событий. Все события и процессы, происходящие в полисе, касались непосредственно каждого гражданина, проблемы и вызовы, стоящие перед полисом, воспринимались как свои личные, внутренне переживались и судьбинно разделялись. Истинный гражданин полиса рождался и умирал в полисе и вместе с ним. Естественно, что самыми крайними мерами наказания были остракизм (исключение из социальных связей и лишение полисных благ) и погребение за стенами полиса (отторжение от своей «родной» природы), отчуждающие человека от его подлинного и настоящего бытия, в котором он находил, ощущал и представлял себя. Эти акты (остракизм и погребение за стенами полиса) инициировались на общих собраниях в полисе, т.е. продуцировались безличной политической волей, которая для каждого члена была не чем иным как Судьбой (Роком), которой они беспрекословно подчинялись.

Полноправный член полиса считал за честь участвовать в социальной и политической жизни общины. Полис был единственной и главной ценностью для граждан; только полис делал человека свободным, так как только принадлежностью к общине и служением полису гражданин проявлял свою свободу; выключенный же из социально-политического «пульсирования» полиса, он был «живым трупом». Вообще, «быть человеком или сбыться в качестве человека - значит разумно участвовать в жизни города. Поэтому с детства до зрелости человек есть человек в той мере, в какой формируется «разумной речью» и «полисом» для городской жизни. Изолированный же - он вообще не человек, а либо животное, либо бог» [2, с. 158].

В полисе к богам приравнивались победители на олимпийских играх либо мудрецы (философы), которые считали, что занятие философией возвышает их до уровня богов. Мудрецы могли прибегать к уединению или удаляться за пределы полиса (временные акты), и то для того, чтобы умудриться или достигнуть максимальной концентрации своего духовно-интеллектуального саморазвития. Ни один мудрец не считал себя одиноким, напротив, он был особым, но это никогда не давало ему оснований рассматривать себя вне космоса, полиса, друзей. Он был частью их. Яркий тому пример - Сократ.

Человек вне полиса не рассматривался как полноценный и самодостаточный, о нем даже нельзя было говорить. «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе [существо] общественное» [1, с. 63]. Приоритет полиса над гражданином, общественной жизни над одиноким или асоциальным образом жизни был в античном сознании нормативной ценностью, так же как в античной космологии и онтологии - приоритет высших форм над низшими. Высшие формы предшествуют низшим, задают им основания и становятся для них целями и идеалами (идеи Платона, Перводвигатель Аристотеля). В таком порядке бытия «единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность к особой (высшей - прим. автора - А.М.) сущности, которой она должна быть причастна» [8, с. 60], без которой «вещь» не смогла бы существовать, быть тем, чем является, т.е. обладать своей изначально данной (подлинной) природой, через которую античный человек не мог переступить. Он, скорее, переступил бы через себя, но не через свою природу.

Философская программа, сформированная в классическом полисе, покоилась на принципе космоцентризма и на идее тождества макрокосма и микрокосма, стала определяющим фактором дальнейшего концептуального развития проблемы одиночества в эллинистической философии. Ядром эллинистической философии, без оговорок, можно считать эпикуризм и стоицизм.

«Нельзя, - заявляет Эпикур, - рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть» [3, с. 438]. Изучение природы станет подлинным основанием истинных знаний, которые избавят сознание человека от «домыслов» и «суеверий». Природа в эпикуризме выступает самым предельным основанием всех вещей и явлений, получающих свое становление только в ее границах: «И если бы исчезающее разрушалось в несуществующее, все давно бы уже погибло, ибо то, что получается от разрушения, не существовало бы. Какова Вселенная теперь, такова она вечно была и вечно будет, потому что изменяться ей не во что, - ибо, кроме Вселенной, нет ничего, что могло бы войти в нее, внеся изменение» [Там же, с. 408].

Корпускулярно-материальная природа, для Эпикура, есть источник, начало, сила и конец любого «естества» (вещи или явления) и является формообразующим основанием всех событий и процессов в себе как в замкнутом и закрытом целом. Таким образом, все то, что существует в природе и происходит с человеком, - естественно (т.е. по природе), то, что вне природных границ, не может существовать. Все явления, связанные с человеком, и процессы, происходящие в обществе, объясняются только по аналогии с природными процессами, а сам он представляется как актуально натуральное, открытое и согласованное с природным ходом вещей существо, потому что осознает и переживает себя прежде всего неотъемлемым и единым «естеством» с природой. Процессы соединения (образование целого) или разъединения (разрушение целого) есть естественные процессы, которыми охвачены все уровни природы, от корпускулярно-базовых до самых сложных - общественных. Изолирование или дистанцирование элементов является результатом самоорганизующихся процессов природы, так и само общество как высшая природная форма организации общежития изолирует или дистанцирует от себя человека. И это не считалось одиночеством, потому что одиночество как способ существования или состояния в бытии невозможно в концептуальных представлениях Эпикура, так как все общественные процессы подобны процессам, активизирующимся самой природой.

Природа как связующее начало обязывает человека находиться среди подобных себе (в обществе), налаживать с ними контакты и быть связанным системой ценностей, традиций и норм. В своей идентификационной сущности человек является актуально природным существом, и эту сущность не преодолеть, потому-то быть в обществе так же естественно, как родиться и умереть. Даже эпикурейский мудрец, остающийся наедине с самим собой, не дистанцируется от «других» на абсолютно недосягаемое расстояние, не может полностью изолироваться, потому что полная изоляция и тотальное одиночество еще больше «погружают» и «растворяют» в лоне природы. Поэтому можно уйти от ложных устремлений и целей (социальных потребностей), но никак от «природы» и общения с другими людьми, обусловленного самой природой человека. С учетом того, что «природа… потенция бытия, само бытие мыслится как осуществленная природа» [2, с. 181].

Для античного сознания природа является не чем-то внешним, окружающим извне человека, а чем-то внутренним, изначально присущим ему с рождения в виде «фюсис» (эйдоса). Природа (фюсис) есть «начало изменения, внутренне присущее изменяющемуся, а не внешнее для него» [Там же, с. 138]. Если учесть этот факт античного мышления, то одиночество не может рассматриваться в эпикуризме как изначально внутренне присущее и переживаемое личностью состояние.

Стоицизм - развивающаяся параллельно эпикуреизму философская программа, отличающаяся от последнего своим иным, специфическим видением природы. Природа в стоицизме манифестируется как закономерный и упорядоченный организм. «Мир един, конечен, телесен, внутри него нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным» [3, с. 311]. Весь мир является макротелом, а человек - микротелом, включенным в его состав.

Весь мир есть одно целое. В стоицизме понятие «мир» является тождественным понятиям «Бог», «природа», «космос», «судьба». Для стоиков «Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть много имен» [Там же, с. 310]. Естественно, что Бог рассматривается как «творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части» [Там же, с. 313]. С точки зрения природы все люди равноценны и одинаковы в своем онто-аксиологическом статусе, никакое тело онтологически не выделено и вычленено, в том числе и человек. «Вообще следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратковременное-то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах» [5, с. 88]. Природа образует единый телесный монолит. Поэтому мы все связаны и образуем неразрывное судьбинное единство, которое не позволяет в рамках стоической философской системы говорить об одиночестве в своих бытийных основаниях ни на уровне природы, ни на уровне общественных отношений, ни на уровне внутреннего самосознания.

Таким образом, античная философия презентовала человека включенным в континуальное космо-социоприродное пространство, в котором он мог быть «изолированной» или «перемещенной» частью, но только внутри него. Следовательно, он никогда окончательно не выпадал из него, не порывал с ним связи и не образовывал топологически личного бытия вне него. Бытие человека, как и другой «вещи», было органической и имманентной частью целого (космоса), синхронизированного с космическими процессами и подчиняющегося порядку бытия. Одиночество как отдельно взятая проблема не ставилась в античной философской программе вследствие общего проблемно-концептуального ядра Античности, которое не позволяло вычленить проблемы, связанные с человеком, из общекосмологической проблематики.

Список литературы

диалектический философия античный одиночество

1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4-х. т. / пер. с древнегр.; общ. ред. А.И. Доватура. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 53-294. 2. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988. 208 с.

3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 620 с.

4. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. Изд-е 2-е, испр. М.: Черо, 1998. 192 с.

5. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления / пер. с греч. С. Роговина. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2012. 224 с.

6. Платон. Горгий // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 477-574.

7. Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 81-134.

8. Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 7-80.

9. Романенко Ю.М. Бытие и естество: онтология и метафизика как типы философского знания. СПб.: Алетейя, 2003. 779 с.

10. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции (философское наследие). М.: Мысль, 2010. 589 с.

11. Фрагменты ранних греческих философов / сост. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. 576 с.

12. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Изд-е 2-е, испр. и доп. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. 800 с.

13. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2000. №2. С. 3-13.

Размещено на Allbest.ru