Кризис религиозно-мифологической картины мира и возникновение философских идей в русском государстве XV-XVI вв.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кризис религиозно-мифологической картины мира и возникновение философских идей в русском государстве XV-XVI вв.

Философские науки

Исаков Алексей

Возникновение философских идей на Руси XV-XVI вв. связывается автором статьи с кризисом религиозномифологического мировоззрения под воздействием эсхатологических ожиданий. Автор характеризует рационально-еретическую и мистико-аскетическую стратегии демифологизации общественного сознания, которые к началу XVI в. создали предпосылки для восприятия философских идей. Русское общество востребовало их, прежде всего, в области этики и права. Однако процесс демифологизации к середине XVI века все еще не был заверш?н.

Ключевые слова и фразы: генезис философии; русская философия; эсхатологические ожидания; дворянская публицистика; демифологизация; рационалистические ереси; мистическая традиция.

Вопрос о своеобразии русской философии всегда был актуален для отечественной историко-философской науки. И хотя никто уже не считает ее повторением европейской, генеалогия русской мысли по-прежнему проблематична. Трудность заключается в том, что вряд ли вообще возможно выстроить непрерывную линию историко-философского процесса. В этом плане немалый интерес по-прежнему представляет гегелевская концепция становления философии. Немецкий мыслитель одним из первых подчеркнул дискретный характер истории философии, продемонстрировав, что философия во всех своих исторических ареалах возникала лишь на определенном этапе развития социума, связанном с кризисом сложившихся общественных отношений. В истории европейской философии он выделил три таких момента: кризис афинской демократии, гибель

Римской империи и разрыв государства и церкви в Германии XV-XVI веков [3, с. 53-54]. Продолжая эту мысль, можно не говорить о первенстве какого-то места-времени применительно к происхождению философии вообще или одной из национальных философий, а рассматривать интеллектуальное наследие различных эпох в тех целостных формах, в которых оно существовало.

На наш взгляд, такой подход позволяет адекватно оценить элементы и предпосылки становления философского мировоззрения в общественном сознании Руси XIV-XVI веков. Изменения в самосознании русского общества позднего средневековья описываются рядом очень разных теоретических моделей. Наиболее распространены аналогии с предвозрождением и предреформацией, в последнее время применяется модель византийского православного ренессанса. Нам хотелось бы представить несколько иную модель, основанную на концепции генезиса философии, предложенной А. Н. Чанышевым, который разрабатывал свою модель на материале философии Древнего мира, но основные ее положения имеют более общий характер, описывая смену типов мировоззрения вообще. Становление философии как типа мировоззрения он объясняет демифологизацией общественного сознания и шире - кризисом мифа, который имеет внутренние причины, но связан также с развитием преднаучного знания, обобщением жизненного опыта и здравого смысла [16].

Исходя из этого, мы полагаем не вполне корректным возводить становление отечественной философии к киевскому периоду, поскольку явные признаки кризиса мифологического мировоззрения в то время еще не регистрируются, несмотря на принятие христианства. Более того, Б. А. Рыбаков отмечал, что возрождение язычества (а значит и мифологического мышления) в верхах древнерусского общества начинается уже во второй половине XII века, а в XIII веке оно становится одной из форм эмансипации от греческой церкви [11, с. 732-739]. О кризисе религиозно-мифологического мировоззрения можно говорить применительно к Московской Руси (XIV-XV вв.). Тогда христианство стало определяющим фактором культурной самоидентификации, поскольку население приняло самоназвание « крестьяне». Но при этом оно вобрало основные элементы мифологического мировоззрения и этим обрекло его на кризис, связанный с обостренными ожиданиями конца света, которые в язычестве либо отсутствовали, либо не играли большой роли.

Мифологизация христианского мировоззрения проявилась в тот период в синкретизме картины мира и практическом синкретизме, которому соответствовали техники воздействия на потусторонний мир с помощью молитвенных ритуалов и святых-покровителей. Именно его и разрушали эсхатологические ожидания. Это было вызвано двойственностью христианской эсхатологии, которая предполагала как вариант очищения мира через катарсис, так и через его уничтожение [7, с. 138]. На Руси XIV-XV вв. большую актуальность имел второй, апокалиптический сценарий конца света. Прежде всего, эсхатологические ожидания наносили удар по традиционным представлениям о рае, аде и посмертном воздаянии. Конец мира означал уничтожение его пространственной организации, а с ней - ада и рая как реальных топосов. В XIV веке эта коллизия столкнула двух русских иерархов - Василия Новгородского и Феодора Тверского. Василий защищал синкретические представления о рае, ссылаясь при этом не только на Ветхий Завет, но и на мифологические сюжеты, бытовавшие среди новгородского купечества. Феодор же предложил схему, позволявшую сочетать указания Ветхого Завета на существование рая на земле и невозможность его сохранения в таком же виде после Страшного Суда: земной рай погиб после изгнания из него Адама и с тех пор существует только духовно [8]. Тверской епископ одним из первых показал пример дуалистического мышления, соответствующего развитому религиозному мировоззрению.

Процесс демифологизации сознания русского средневекового общества определялся эсхатологическими ожиданиями не только напрямую, но и через отношение к заупокойно-поминальному культу или метопе. Метопа, с точки зрения практического синкретизма, являлась техникой влияния на судьбу души человека после его смерти. Это применение мифологической в своей основе техники вызвало кризис самосознания некоторых сословий, в первую очередь, черного духовенства, отвечавшего за метопу, а также тех сословий, которые не могли ее оплатить. Решающую роль играл феодальный характер заупокойно-поминального культа: он требовал « поминания до скончания века» и постоянной материальной поддержки, которой могла быть только вотчина. Монастыри стали крупнейшими феодалами страны, что привело к кризису самосознания монашества, основанного на обете отречения от мира, который вотчинновладением неизбежно нарушался.

Тем слоям средневекового русского общества, которые не имели средств на метопу, оставалось либо смириться, либо изменить мировоззрение. Этот путь был избран рационалистическими ересями стригольников, тверских антитринитариев и жидовствующих, отражавшими чаяния горожан. Рационально-еретическая стратегия демифологизации сознания строилась на обобщении жизненного опыта. Ее целью было обоснование ценности земной жизни, для чего нужно было отказаться от идеи конечности мира и, наоборот, осознать конечность всего человеческого существа, включая душу. Дальше всех в этом направлении пошли жидовствующие, которым, согласно Иосифу Волоцкому, было известно, что « ни Царства Небесного, ни второго пришествия, ни воскресения м?ртвых нет, если кто умер, значит - совсем умер, до той поры только и был жив» [2, с. 30-31]. Несостоявшийся конец света обострил проблему, продемонстрировав неадекватность мифологической картины мира, бытовавшей в средневековой Руси. Однако рационально-еретическая стратегия демифологизации была обречена, поскольку угрожала уже сложившейся в главном культурной идентичности великорусской народности. Великие князья после непродолжительного сотрудничества перешли к борьбе с жидовствующими.

Гораздо большее значение приобрела мистико-аскетическая стратегия демифологизации. Ключевую роль в ее складывании сыграло движение за воплощение нестяжательского идеала. Лидеры этого движения, получившие впоследствии имя нестяжателей, отталкивались от обета отречения от мира. Выступая против метопы, Нил Сорский и его последователи стали участниками процесса демифологизации общественного сознания русского общества, и следы этого процесса хорошо заметны в текстах, которые приписываются сорскому старцу.

Нил смотрел на мир уже не синкретически, а дуалистически, подчеркивая инаковость загробной жизни и сознания человека миру: « И понеже Писанию глаголющу, “яко пришелци есмы зде и преселницы”, тамо же - вечная жизнь и непроходимо житие, еже по смерти…» [10, с. 82]. Судьба человеческой души после смерти определяется, в первую очередь, в сфере духа: « Борение противъ сим уставляют отци равномощную противъ борющагося силу, волею или побежающа, или побежение приемлюща умно (курсив автора - А. И.)» [Там же, с. 108]. Предполагается, что « умное» познание должно быть направлено не на внешний мир, а на само человеческое существо - « сердце» (в смысле внутренней реальности личности) [Там же, с. 116]. Главным условием « умного» познания является устранение образов и понятий, связанных с предметами окружающего мира, в « умном» познании неприемлемы никакие формы отражения предметной реальности - ни чувственные, ни понятийные. Об этом свидетельствует, например, такое определение: « Прилогъ убо… помыселъ простъ, или образ (курсив автора - А. И.) прилучьшагося, новоявлене въ сердце вносимомъ и уму объявлящся» [Там же, с. 102]. В целом, сочинения Нила - настоящий гимн рефлексии, без которой никакая философия невозможна.

Такая тенденция универсальна при переходе от мифа к религии или философии. Стремление нестяжателей к очищению сознания от продуктов воображения (и к сокращению внешней стороны культа) вполне укладывается в рамки таких явлений, как иконоклазм и антиритуализм, означавших очищение развитой религии от элементов первобытного синкретизма [13, с. 114]. Однако мистико-аскетическая стратегия демифологизации не позволяла развивать дискурсивное знание (монах обязан был устранять из сферы сознания любые помыслы) и поэтому сама требовала своего дополнения, которое происходило, в том числе, и за счет заимствования европейских форм философствования.

Политическое поражение нестяжателей замедлило процесс становления отечественного любомудрия, и в итоге обе стратегии демифологизации - и мистико-аскетическая, и рационально-еретическая - лишь расчистили почву для нового мировоззрения. Рост же его был связан с процессом создания централизованного государства, благодаря которому в русском обществе стала крепнуть новая форма общественного сознания - право, которое всегда способствовало развитию философии. Одним из показателей готовности к философскому мышлению стал постепенный отказ от сословных представлений о человеке и его месте в мире. Этот процесс в позднем Средневековье и раннем Новом времени был связан с преодолением феодализма, формированием централизованного государства и борьбой государства с церковью. Существует значительный корпус текстов, отражающих основные колебания русского общества по поводу централизации и ее последствий - так называемая дворянская публицистика.

Не переходя сразу к ее разбору, оценим наблюдение, сделанное В. В. Зеньковским: « первые ростки так называемого “естественного права” (то есть бессословных представлений о человеке) связаны с христианским мировоззрением, прич?м в варианте “течения Нила Сорского”» [5, с. 43-44]. Зеньковский по существу не ответил на вопрос о том, каким образом нестяжательство могло способствовать рождению идеи « естественного права». Дело здесь, вероятно, в том, что с мистической точки зрения человек во все времена и в любом состоянии находится в одном и том же отношении к богу, и монах для Нила был не представителем определ?нного сословия, а человеком как таковым. Этим может объясняться неприятие Нилом сословных различий в монашеской жизни [10, с. 160]. В иосифлянстве напротив, как отметил Г. В. Флоровский, монашество выступало, в первую очередь, в его сословной определ?нности, а Иосиф « переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло» [15, с. 18]. Нестяжательство кажется более устойчивым основанием для развития идеи « естественного права» даже без специальной е? формулировки, чем иосифлянство, однако, второе поколение нестяжателей во главе с Вассианом Патрикеевым не смогло понять и усвоить бессословный характер мышления Нила Сорского, что ярко проявилось, в неприятии князем-иноком « крестьянского святого» Макария Калязинского [14]. Этот идеологический тупик обусловил обращение к европейской традиции, что стало возможным благодаря завязыванию дипломатических отношений с европейскими странами: первые примеры заимствования европейской общественной мысли даны нам дипломатами Ф. В. Курицыным и Ф. И. Карповым, служившими Ивану III и его сыну Василию III соответственно.

Утверждая в « Лаодикийском послании» [6, с. 538] принцип « самовластия души», ограниченного только верой, Курицын недвусмысленно отстаивал идею личностной автономии, лежащую в основе философских представлений о человеке. В « Сказани о Дракуле-воеводе», рисующем картину власти абсолютного государя, он сделал из этой идеи соответствующие социально-политические выводы, сформулировав принципы равенства перед судом и универсального, всесословного характера справедливости, олицетворяемой государем [12]. Карпов, писавший на тридцать лет позже, познакомился с идеей народного суверенитета и впервые применил к государству римский термин « дело народное», заимствованный из польско-литовской политической практики. Он также различил институты начальства (руководства), владычества (власти), господства (институционализированных властных отношений) и царства, поставив самодержавие в особые условия. Однако понимание им правовых отношений осталось единым для всех различ?нных институтов. Важнейший их принцип - всеобщность справедливости, « правды», реализуемой только через суд и сочетаемой с этической категорией « милости». Право не могло быть внеморальным. Однако наиболее важным стало исключение религиозно-мифологических категорий из сферы правосознания, фактически - его секуляризация. Такая позиция вызвала спор с митрополитом Даниилом по поводу категории « терпение», в котором Карпов требовал применять эту категорию лишь к практике духовенства [9, с. 510, 512].

Развитию идеи равенства прав тогда еще способствовала атмосфера эсхатологических ожиданий, которой, судя по переписке, буквально дышал русский дипломат. Тем полнее единомыслие, продемонстрированное

И. С. Пересветовым, которого именно эсхатологические чаяния привели на службу уже к Ивану Грозному.

Это и понятно: ожидание конца света уравнивало людей перед последним судом. В « Большой челобитной» Пересветов не просто проводит идею равенства всех перед законом и особой ответственности тех, кто осуществляет правосудие (на примере « царства неверного Магмет-салтана»), но ещ? и требует - и верит в него сам - права на доступ рядового подданного к носителю высшей власти. Пересветову совершенно чужды бюрократические основы абсолютизма, отношение личности к источнику права, с его точки зрения, должно быть прямым. А самое главное - осуществление справедливости в его глазах совершенно не связано с религиозными факторами, оно доступно и « неверным» [1, с. 604, 608].

Продолжение этих идей можно найти у своеобразного мыслителя середины XVI века - Ермолая-Еразма, в своей « Правительнице» предложившего целый проект обустройства русского общества. Вскользь упомянув об особом положении « православного царя», Еразм переходит ко вполне рационалистическим и светским предложениям. Среди них наиболее важным является требование соответствующего производственным возможностям и неотягощающего собственника упорядочения разного рода податей и повинностей, каковое, как известно, в Западной Европе было признаком буржуазного правосознания. [4, с. 652]. Ермолай-Еразм представляет собой характерный образец достаточно эклектического мировоззрения, включающего в себя как мощные рациональные моменты, так и чисто мифологические интенции. Говоря о нем, нельзя забывать, что его же перу принадлежит изложение двух прекрасных христианских мифов - о Василии Рязанском и о Петре и Февронии.

Таким образом, мировоззрение русского интеллигентного человека эпохи Ивана IV оставалось во многом эклектическим. Рациональные ереси и мистическая традиция не привели к полной демифологизации общественного сознания, эсхатологические ожидания оставались центральной темой религиозно-философской рефлексии. Даже заимствование западноевропейских общественно-политических идей не привело к преодолению мировоззренческого кризиса, связанного с разрушением традиционной религиозно-мифологической картины мира.

философский мировоззрение русь сознание

Список литературы

1. Большая челобитная Ивана Пересветова // Памятники литературы Древней Руси: конец XV - первая половина XVI века. М.: Худ. лит., 1984. С. 602-625.

2. Волоцкий И. Просветитель. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. 382 с. 3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М.: Партийное издательство, 1932. Т. 9. 338 с. 4. Ермолай-Еразм. Правительница // Памятники литературы Древней Руси: конец XV - первая половина XVI века. М.: Худ. лит., 1984. С. 652-663.

3. Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО, 2001. 879 с.

4. Лаодикийское послание // Памятники литературы Древней Руси: вторая половина XV века. М.: Худ. лит., 1982. С. 532-553.

5. Петев Н. И. Философско-этическая проблема эсхатологических учений религий мира // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 6 (32): в 2-х ч. Ч. 2. С. 138-141.

6. Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // Библиотека литературы Древней Руси / подг. текста, пер. и ком. Н. С. Демковой. СПб.: Наука, 1999. Т. 6. XIV первая половина XV века. С. 41-49.

7. Послание Ф?дора Карпова митрополиту Даниилу // Памятники литературы Древней Руси: конец XV - первая половина XVI века. М.: Худ. лит., 1984. С. 504-519.

8. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / изд. подгот. Г. М. Прохоров. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. 424 с.

9. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: София; Гелиос, 2001. 744 с.

10. Сказание о Дракуле-воеводе // Памятники литературы Древней Руси: вторая половина XV века. М.: Худ. лит., 1982. С. 554-564. 13. Субботин Д. В. К проблеме взаимоотношения религиозного и мифологического сознаний // Религиоведение. 2007. № 3. С. 110-117.

11. Судное дело Вассиана Патрикеева // Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. Л., 1960. С. 285-318.

12. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс: Вильтис, 1991. 599 с.

13. Чанышев А. Н. Начало философии. М.: МГУ, 1982. 184 с.

Размещено на Allbest.ru