На сложившиеся способы употребления слова "идентичность" в русском языке оказала влияние двойственность его значения в английском. В нем слово "identity", во-первых, означает схожесть (sameness), и, во-вторых, индивидуальность, самость (individuality), личность (personality). Неразличение нюансов привело к довольно большой путанице, о которой В. Малахов в своей известной статье выразился как о неудобствах [13]. Главное из них состоит в том, что "схожесть" и "личность" часто подменяются друг другом, хотя кроме этого, основного, следовало бы различать идентичность как синоним самости, и временное поддержание стабильности самости, сохранение идентичности ее качеств или свойств.

В. Малахов предлагает рассматривать три аспекта "идентичности": философский, социологический и психологический. Он полагает, что в самом общем виде философского варианта, "идентичность" предстает или как тождество процесса познания и предмета познания (немецкая классическая философия), или как тождество и различение (феноменология). В социологии, прежде всего, в исследованиях Дж. Мида [16], Ч. Кули [12], Э. Гоффмана [4], Г. Гарфинкеля [2], а так же Р. Мертона [15], понятие "идентичность" употребляется буквально в смысле "самость". Поэтому в сугубо философском и социологическом вариантах использования "идентичности" существенная разница заложена изначально. Хорошо известно, что одними из источников символического интеракционизма были прагматизм и бихевиоризм, из положений их основателей Дж. Дьюи [6] и Дж. Уотсона [22] позднее возникает понятие "идентичности" или "самости", формируемой в процессе социального взаимодействия с другими. В дальнейшем у Ч. Кули и И. Гофмана понятие самости претерпевает некоторые непринципиальные изменения. В более поздних социологических исследованиях, в частности у Ю. Хабермаса [23] и В. Хесле [24], в значении "идентичности" точно так же доминирует "индивидуальность" или "самость".

Среди предшественников психологического понятия "идентичность" указывают на З. Фрейда и К. Ясперса. Но как отмечает В. Малахов, в словаре З. Фрейда, нет слова "идентичность" [13, с.45]. У З. Фрейда речь идет о внутреннем мире личности, то есть опять же о, своего рода, самости, истолкованной психоаналитически. Подобный вариант использования термина обнаруживается и в значительной части современных психоаналитических и психологических исследований. К. Ясперс в своих ранних исследованиях разрабатывал проблему непрерывности процесса осознания личностью самой себя [30]. Обратное, по его мнению, означает серьезные отклонения, например, у шизофреников. Невзирая на тот факт, что самого слова "идентичность" у К. Ясперса тоже практически не встречается, с ростом популярности этого термина ему его приписали. Возможно еще и потому, что впоследствии некоторые положения психоаналитических трудов К. Ясперса повлияли на психосоциальную концепцию идентичности Э. Эриксона.

С выходом работ Э. Эриксона наступил поворотный момент, в котором "синтезируется" двойственность значений термина "идентичность". С одной стороны, у Эриксона идентичность - это характеристика личности, указывающая на самоосмысленную самость, на знание собственного Я; с другой, термин указывает на непрерывность процессов самопознания, то есть, в данном случае, на сохранение идентичности их механизмов. Так же Э. Эриксон впервые ставит вопрос о процессе идентификации, то есть установлении тождественности личной идентичности и социальной. Однако при этом понятие "социальной идентичности" трактуется Э. Эриксоном крайне абстрактно.

Кроме того, Э. Эриксон наряду с "идентичностью" использует понятия "личной идентичности", "самоидентичности" и "эго-идентичности", среди которых "эго-идентичность" является доминирующим. "Ключом к проблеме идентичности, - отмечает Эриксон, - является способность эго сохранять самотождественность и неразрывную целостность, несмотря на многочисленные перемены судьбы. Но судьба всегда сочетает изменения внутреннего состояния, являющиеся результатом следующих друг за другом периодов жизни, с изменениями в социальной среде, в исторической ситуации. Идентичность означает также своего рода эластичность сущностно важных структур в процессе перемен. Таким образом, хотя это может показаться странным, необходимо, чтобы прочно утвердившаяся идентичность претерпевала радикальные изменения, ибо такая идентичность содержит в себе базовые ценности, общие для разных культур" [28, с.135]. Следовательно, идентичность понимается еще и в том смысле, что личностное Я каким-то образом ассоциируется с частью одной или нескольких субкультур: этнической, классовой, молодежной и т.п. [19; 20].

Идентичность по Эриксону это и то же самое, что и самость, но так же и тождественность механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности. Почему во втором случае используется именно "тождественность", а не просто "непрерывность", например? Для чего вообще нужно понятие "идентичности", почему нельзя заменить его на другие? Например, определения развивающейся индивидуальности, или личности, способной видеть непрерывность самой себя, или что-то еще в таком роде, выглядят менее лаконичными, но более корректными. Глубокий смысл результатов исследований Эриксона не проясняет потенциала термина, которым он его обозначил. Изначальная проблематичность состоит в неразделенности значений слова "идентичность", в котором неразличимо сосуществуют и "тождественность", и "самость". Поэтому в некоторых местах идентичность механизмов развития самости означает у Эриксона то же самое, что и идентичность идентичности. Кроме того, наделение "отделенной" от синонимичной идентичности самости тождественностью, должно предполагать объект тождества, то есть ясное определение того, что чему идентично внутри самости. Иначе говоря, вопрос о том, какие элементы в структуре личности должны быть схожи, чтобы появилась возможность говорить не просто о непрерывности осознанной самости, но и о состоянии, в котором достигнута точка внутриличностной идентичности, остался без ответа.

На нерешенность этой задачи, у Э. Эриксона наслаивается нерешенность другой. Он отмечает, что формирование идентичности начинается там, где простая интроекция становится недостаточной. То есть наступает момент, когда "механизмы" простого присвоения личностью чужого образа становятся непригодными и начинается созидание своего собственного, который вместе с тем постоянно "встраивается" в социальное окружение. При этом среда обладает весьма важным качеством: она дает перспективу самого себя в обществе. В свою очередь способность видения перспективы становится критерием "успешности" процесса сверки самого себя с тем, что существует вовне. Так формируется представление о том, что личность постоянно пребывает в процессе идентификации.

Естественным образом и процесс обретения личностью своей идентичности самости, и процесс идентификации самости с чем-то иным, невозможно рассматривать безотносительно эталона, по отношению к которому данные процессы в принципе возможны [7; 8; 17]. Для определения эталона Эриксон использует понятие "социальной идентичности", которое, как мы видели, осталось не вполне определенным. Впрочем, если не углубляться в детали, все кажется совершенно ясным: в формуле "социальной идентичности" должно обнаруживаться, кто есть не конкретный человек сам по себе, а представитель "вида". Точно также кажется вполне понятным и такое утверждение Э. Эриксона: "Мы имеем дело с процессом “локализованным" в ядре индивидуальной, но так же и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей" [27, с.31].

Если такая схема и выглядит самоочевидной, то только на поверхности. При малейшем углублении в суть проблемы остается совершенно непонятным, что на самом деле означают понятия "социальной идентичности" и "культурной идентификации". Здесь, как и прежде, без ответа остаются аналогичные вопросы. Возможен ли такой объект как "социальная самость" и если да, то что он из себя представляет? Что с чем должно быть схоже в социуме, чтобы можно было говорить о социальной идентичности? Тем более остается без ответа вопрос: схожесть чего с чем конкретно должна быть установлена в процессе социальной (или культурной) идентификации?

Возникло столько противоречий, что не приходится удивляться словам Э. Гидденса: "Эриксон признает, что возможны как минимум четыре коннотации: “осознанное восприятие собственного Я”, “бессознательное стремление к личностной целостности”, “критерий скрытых действий эго-синтеза" и “поддержание внутренней солидарности и идентичности с идеалами группы”. На наш взгляд, ни одно из этих значений не выглядит достаточно вразумительным; оставим же в покое понятие, включающее их все!" [3, с.110]. Реакция Гидденса понятна, но все же несправедлива. Впрочем, бесспорное уважение к результатам исследований Эриксона не должно помешать признанию: и понятие "идентичности", и понятие "идентификации" не случайно вызывали подобную критику, они оба требуют дальнейшей детализации. Какой бы вариант детализации ни был выбран, в любом случае логика может быть одной и той же: использовать в качестве характеристики личности понятие "идентичность" в том же смысле, что и "тождественность", можно только исходя из того, что таковая возникает из схожести чего-то чему-то "внутри" самости.

В качестве промежуточного итога можно принять, что, в целом, идентичность личности возможна, во-первых, в том случае, если личностью обнаружена схожесть каких-то внутренних компонентов, составляющих ее структуру. Во-вторых, условием идентичности должна быть преемственность механизмов ее развития. Тогда о каких элементах структуры личности мы должны говорить? Сложность вопроса обуславливается тем, что в настоящее время нет единства трактовок смысла понятия "структуры личности". Структурная модель аппарата психики человека, сформулированная З. Фрейдом, не может дать ответа на этот вопрос. Э. Эриксон, будучи последователем психоанализа, также предполагал в ней три "однородные" субструктуры ид, эго и супер-эго. Нам неизвестно о развитии Эриксоном поздних предположений Фрейда, что "единое" ид состоит из танатоса и эроса. Тем не менее, в этих взглядах заложены предпосылки современной психоаналитической концепции, утверждающей, что структура личности это "биполярный" феномен. В настоящее время это фактически единственный вариант для того, чтобы рассмотреть понятие идентичности как схожести неких внутренних структур психического аппарата.

Один из немногих ясно формулируемых социально-философских способов интерпретации проблемы идентичности как тождественности механизмов обеспечения временной и пространственной целостности личности состоит, по мнению В. Сухачева, в обращении к философии И. Канта. "Эмпирическое Я", отмечает В. Сухачев, неспособно обладать тождеством без неустанной работы трансцендентальных интуиций; без этого ни о какой идентичности Я говорить нельзя. Вопрос тождественности внутриличностных механизмов это "не вопрос во мне “одном и том же”, а скорее, выяснении того, что является условием возможности такого повтора. И этот удерживающийся повтор (идентичность) не поддается объяснению через форму тождественности учрежденного и учреждающего установления Я" [21]. Этот существенный нюанс подсказывает, что в целях построения модели идентичности представляется перспективным сопоставить представления о "биполярности" с тем, что в структуре аппарата психики человека может быть проинтерпретировано как ее "трансцендентальные" свойства.

Один из наиболее развернутых вариантов трактовки структурного аппарата психики человека как бинарного феномена дан в совершенно оригинальной концепции А. Щеголева. Развивая идеи З. Фрейда, он обосновывает, что ид, эго и супер-эго являются бинарными образованиями [25]. Бинарность ид обнаруживается в двух противоположных, по сути, и направленности влечениях либидо и мортидо, отличающихся как безусловное стремление к продолжению жизни в потомстве, и стремление к разрушению всего вокруг себя с целью безграничного самоутверждения. Биполярность эго обнаруживается в мужском и женском началах, в двух разных способностях к любви: материнской и отцовской. Материнская любовь безусловна: для того, чтобы быть любимым матерью не нужно выполнять никаких условий. Напротив, любовь отца является условной, требующей заслужить ее, проявив достаточный набор ожидаемых качеств. Соответственно суперэго также не является однородным психическим образованием, структурно оно состоит из бессознательной совести, нравственности, происходящей из безусловной любви и доверия к миру, и условной сознательной морали, базирующейся на способности добиваться признания со стороны социума.

А. Щеголев проводит достаточно четкое разграничение понятий морали и нравственности: "Мораль есть социальная, общественная этика; она базируется на предписаниях должного поведения в данном обществе, на внедренных в сознание людей членов этого общества и усвоенных им правилах общения. Мораль ориентирует человека на избранный в данном обществе или общественной группировке образец поведения, следуя которому члены общества удерживают свою общность от неминуемого распада. <Нравственность же> предполагает в человеке способность любить и сострадать, прежде всего, способность сопереживать жизнь других по совести (со-вести), по внутренней приобщенности всего живого к Высшему источнику одушевленной жизни и благоговению перед ним. Поэтому совесть заявляет о себе, прежде всего, как нравственное чувство сопричастия, сопереживания, сострадания к жизни других живых существ, а вовсе не как принцип должного поведения в обществе" [Там же, с.25].

"Трансцендентальное усложнение" модели А. Щеголева означает попытку сопоставления философской и психологической теории идентичности. Ключевыми здесь могут стать некоторые положения, сформулированные К.Г. Юнгом и М. Мамардашвили. Юнг еще в 1916 году ввел понятие "трансцендентальной функции" сознания (супер-эго) [29]. "Кантианские вариации" М. Мамардашвили существенно осовременивают эту идею: "Кант, вслед за Декартом, вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю, я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное" [14, с.216]. Речь, следовательно, должна идти о сопоставлении постклассических представлений о трансцендентальных (внеэмпирических, не имеющих референта в мире) структурах сознания и новейшей психоаналитической трактовки супер-эго.

Предположение, что супер-эго содержит в себе некие внеэмпирические составляющие, может означать, что оба центра супер-эго - моральный и нравственный - имеют две собственные внутренние субструктуры. Условно их возможно обозначить как априорную и эмпирическую. Априорная субструктура центров предопределена наличием в них двух разных функций, отличающихся друг от друга своим предназначением. Одна из функций предназначена к воспроизводству прагматических правил сосуществования людей в обществе и способах соответствия им ради выживания. Назовем ее P-функцией (от "pragma" - дело, действие), "ответственной" за формирование сферы моральных представлений, "знания" об условиях, которые необходимо выполнить, чтобы и быть принятым в общество, и вместе с остальными создавать средства существования и себя, и социума. Другая функция предназначена к продуцированию конкретных представлений о смысле жизни. Назовем ее S-функцией (от "sense" - смысл), "ответственной" за формирование нравственной сферы, "знания" о том, ради чего выживание имеет смысл, то есть представлений о целях бытия, оправдывающих средства. Априори работа обеих разных функций должна иметь различное трансцендентальное значение. Таковое для P-функции состоит в способности продуцировать представления о средствах существования, а S-функции о его смысле.

Эмпирическое содержание субструктур центров возникает только в результате реальной работы функций, в процессе экзистенциального приложения трансцендентального значения их работы. Жизненный опыт формирует эмпирическое содержание центров, которое, по идее, тоже должно распадаться на две составляющие. Реальная работа P-функции должна продуцировать ее собственный специфический эмпирический ряд следствий P1, P2, P3, …, Pn. Эмпирическое значение такого ряда - реальная моральная картина мира человека: усвоенные правила, которые должно выполнить, чтобы быть принятым в общество и наравне с другими его участниками воссоздавать условия (средства) существования, то есть все то, что соответствует прагматическому просчету средств поддержания жизни. Реальная работа S-функции должна создавать свой специфический эмпирический ряд S1, S2, S3, …, Sn, эмпирическое значение которого нравственная картина мира, объединяющая дискретно данные вещи смысловым единством, отрешенным от прагматики средств.

Такая последовательность составляет личностное поле постуляции смысла мира, целостную "картину" символов безусловного нравственного самоопределения человека в нем.

Следовательно, "идеальное" состояние данной субструктуры личности может состоять из двух разных сфер и в априорном, и в эмпирическом смысле. Трансцендентально биполярность супер-эго предопределена "независимыми переменными" - изначально различным значением работы функций. Биполярность может "подтверждаться" и эмпирически, если в результате приложения функций в супер-эго возникают неодинаковые "зависимые переменные" эмпирические P - и S-цепочки.

Данные цепочки являются одними из компонентов самосознания и в значительной степени представляют собой динамическую систему личностных смыслов. В данном случае смысл - это не просто некое мысленное содержание суждения, это, по Л. Выготскому, переживание повышенной субъективной значимости предмета или явления [1, с.96]. И так как эти смыслы образованы человеком и для человека, их системный принцип строится под знаком смысла осознающего Я, что эквивалентно смыслу себя-в-мире и смыла мирадля-меня. Тем самым динамическая система смыслов репрезентирует высший уровень осознания человеком самого себя, и, соответственно, является именно самосознанием.

Следует заметить, трансцендентальное значение и реальное значение работы функций могут быть идентичны, а могут и отличаться. Трансцендентальное предназначение функций и эмпирически осуществляемая ими работа не всегда одно и то же, а совпадает ли реальная работа функций с их априорным смыслом, зависит от личности. Перипетии жизненного опыта человека могут привести к "перенастройке" функций, заставить их продуцировать не свойственные их предназначению следствия. В таком случае мы встречаемся с кризисными вариантами личности.

Условие гармоничной личности состоит в наличии конгруэнтности двух разных "фигур" центров суперэго, между которыми человеком проложена осознанная граница. Слово "конгруэнтность" дает точную характеристику гипотетически наилучшему соотношению эмпирических содержаний центров, формирование которых происходит без отклонений от трансцендентального значения работы их функций. Конгруэнтность предполагает, что содержание центров не замещается друг другом: нравственный смысл не подменяется средствами существования, в то же время нравственность не превращается в требование уничтожить условия.

Нужно ли личность, выстраивающую конгруэнтность центров, наделять еще и "идентичностью"? Э. Эриксон совершенно неслучайно указывает на признак идентичности: она рождает вдохновенное чувство собственной целостности. Такое не может возникнуть в условиях, когда один из центров подавлен другим, то есть в условиях нарушения их конгруэнтности. И в самом деле, идентичность возникает не из схожести эмпирических содержаний центров или "самому себе". Личность можно наделить еще и идентичностью, при соблюдении опять же двух условий, первое из которых априорное, второе эмпирическое.

Априорное - главное условие идентичности - предполагает, что значение эмпирических P - и S-рядов, возникающих в результате реальной работы функций центров супер-эго, идентично трансцендентальному значению их работы. Иными словами, идентичность возникает тогда, когда трансцендентальное значение работы функций и их реальная работа соответствуют друг другу, то есть схожи. Это может произойти только в том случае, если личность не "перенастраивает" работу функций, и S-функция не выполняет работу P-, а P - не выполняет работу S-.

Эмпирическое условие идентичности, по сути, есть следствие из априорного. Если априорное условие выполнено, то в таком случае возникают отличные друг от друга эмпирические содержания центров, между которыми личностью проложена граница, позволяющая говорить об их конгруэнтности. В таком случае личность образует две разные "фигуры" супер-эго: в одной из них эмпирически складывается представление об условиях, в другой ? о смысле. Тогда эмпирически поддерживаемая конгруэнтность центров "подтверждает" ее априорное условие, и полноценная идентичность личности состоит из двух P - и S - составляющих.

Если оба условия выполнены, мы действительно можем говорить о личности, достигшей функционального состояния идентичности, или сокращенно просто идентичности. Таким образом, идентичность или ее отсутствие - важнейшая характеристика направленности процесса наполнения двух центров супер-эго эмпирическим содержанием. Наличие идентичности свидетельствует о "нормальной" работе функций. Ее отсутствие, напротив, говорит о различных нарушениях, главное из которых состоит в подмене смысла бытия средствами существования.

идентичность психосоциальная трактовка биполярность

Однако возникает следующий вопрос о возможных вариантах понимания процессов идентификации. Само слово "идентификация" имеет две основные коннотации. Во-первых, выявление, определение чеголибо, то есть установление идентичности предмета и имени, и, во-вторых, сравнение идентифицированного предмета с другими предметами для проверки их схожести. По отношению к личности не встречается ничего иного, только в отличие от предметов, с которыми имеет дело человек, по отношению к нему самому появляются "человеческие" нюансы. Каждый может быть творцом двух процессов: "самоидентификации" и "социальной идентификации".

Установление идентичности трансцендентальных значений работы функций и значений эмпирических рядов, образованных ими в процессе реальной работы, есть процесс "самоидентификации", результатом которого является ответ на вопрос "кто я есть?". Проще говоря, это обретение "знания" о самом себе. "Социальная идентификация" - процесс сопоставления выявляемого "предмета" личности с чем-то внешним по отношению к ней. Весьма удобно предположить, что это есть процесс сравнения полученных вариантов ответа про себя с объективными эталонами, содержащимися в социальном "знании" о человеке как представителе "вида". В целом, разумнее говорить о едином процессе идентификации, в котором неразрывно взаимообусловлены обе его составляющие. Но нераскрытым остается вопрос: каким именно образом?

Ю. Хабермас совершенно точно определил: гарантию своей идентичности можно получить только от других. Личность всегда проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, так как отдельному человеку не реализовать свою индивидуальность в одиночку. "Окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да" или “нет” других" [23, с.39]. "Да" или "нет" других, выискиваемые человеком в интерсубъективном горизонте, и составляют, предположим, идентификационный контекст личности, точнее говоря интерсубъективное пространство идентификационных эталонов, находящееся внутри социальной реальности в целом.

Следует определиться хотя бы в самом общем виде, что из себя представляют и социальная реальность, и содержащиеся в ней идентификационные эталоны. Социальная реальность как интерсубъективный феномен не может не воспроизводить в себе хотя бы какие-то качества создающих ее субъектов. В нашем контексте естественно предположить, что она, как и структура личности, должна быть биполярной. Только в каком смысле?

Таковая двойственность была подмечена еще Августином, разграничившим град земной и град Божий. Спустя столетия отголоски древней идеи были доведены до логической завершенности И. Кантом [11]. Именно у него "град земной" предстает как цивилизация, суть которой внешняя благопристойность, свод представлений о правилах, формально регулирующих дисциплину людей и позволяющих существовать обществу как целому, преследуя прагматические средства выживания. "Град Божий" или культура воссоздается как совокупность артефактов, репрезентирующих нравственную цель, ради которой существование и общества, и людей имеет смысл. В современном мире, индифферентном, казалось бы, к столь древней постановке вопроса, подобная двойственность социального контекста сохраняется. Вместе с тем, и в социуме, и в структуре личности произошли кардинальные изменения, значительно влияющие на процессы идентификации [9; 10]. Более того, идентификация в наши дни может стать условием возникновения кризиса личности. Данная тема - предмет отельного рассмотрения.

Список литературы