Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 111

Магнитогорский государственный технический университет им. Г. И. Носова darself@ya.ru

Философские науки

ОСНОВНЫЕ ВИДЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОПЫТА: ОНТОЛОГИЧЕСКО-ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Резепкин Денис Александрович

В статье с позиций неклассической онтологии рассматриваются виды человеческого опыта. В основу предлагаемой классификации положено фундаментальное в философии и религии отношение “Человек - Мир”, конкретизированное в “Я - Мир”, которое, являясь изначально непосредственным, при переходе от одного вида опыта к другому кардинально меняется. Онтологическо-персоналистический подход, по существу, будучи вне ценностной иерархии, позволил нам заново взглянуть на проблему мирочеловеческого единства и более определенно выявить специфику каждого вида опыта.

Ключевые слова и фразы: человеческий опыт; виды опыта; бытие; отношение “Человек - Мир” (“Я - Мир”); повседневность; трансцендирование; экзистенциальный; диалогический; мистическое Единство; “абсолютное Ничто”; “Несуществующий”.

онтология персоналитический мирочеловеческий единство

In the article from the perspective of non-classical ontology the types of human experience are considered. The basis of the suggested classification is fundamental in philosophy and religion relation ЇHuman - the World? specified in ЇI - the World?, which, being initially direct, in transition from one type of experience to another changes cardinally. Ontological-personalistic approach that is essentially out of value hierarchy allows us to re-look at the problem of the world and human unity and to reveal the specificity of each type of experience more definitely.

Key words and phrases: human experience; types of experience; being; relation ЇHuman - the World? (ЇI - the World?); everyday life; transcendence; existential; dialogic; mystical Unity; Їabsolute Nothing?; ЇNon-Existent?.

Понятие человеческого опыта является одним из основных в современной философии и неклассической онтологии. По утверждению российского философа В. Д. Губина, “все рождается из опыта. <…> опыт - это постоянное путешествие на край возможности, исступленное переживание невозможности и парадоксальности своего существования как человека, постоянная тоска от осознания трудности собственной самореализации, внутренняя неудовлетворенность всеми своими победами и достижениями, мыслями, идеями. Только через такой опыт, через одиночество и пустыню открывается мир, удивительный и неузнаваемый, как бы впервые увиденный, и жизнь начинает ощущаться как постоянная новизна, каждое ощущение полно свежести и неповторимости…” [4, с. 45].

Философский анализ позволил нам выявить и описать восемь основных видов человеческого опыта. В основе классификации находится фундаментальное для философии (онтологии) и религии непосредственное отношение “Человек - Мир” (“Я - Мир”), которое в процессе жизни человека как опытного существа может видоизменяться, трансформироваться, “вырождаться” (А. С. Арсеньев), что указывает на качественное своеобразие каждого вида и служит переходом от одного опыта к другому.

Рассмотрим каждый из видов опыта.

1. Обыденный или опыт повседневности - вид человеческого опыта, который можно выделить в качестве элементарного. Настоящий опыт формируется в культуре повседневности при определенных социальных, семейных и др. условиях практически с рождения человека.

В настоящем опыте человеческое “Я” существует как “эго”, а весь мир является “миром-для-меня”. Все смысловое богатство и содержание мира укладывается в определенный образ, схему, которые во многом являются упрощающими или подменяющими реальность проекциями человеческого “эго”. Существование в упрощенном мире позволяет индивиду лучше ориентироваться и решать насущные задачи. Между “эго” и “миромдля-меня” возникает периферическая связь и отношение со стороны человека, в котором преобладает личная выгода, польза, корыстный расчет и т.п. Считается, что в опыте повседневности человеческий быт часто подавляет, вытесняет или подменяет бытие. В обыденном опыте изначально непосредственное отношение “Человек - Мир” “вырождается” (А. С. Арсеньев), что приводит человека к отчуждению от мира и самого себя.

В некоторых современных философских и религиозных концепциях настоящий вид опыта оценивается весьма положительно. С точки зрения таких разных в мировоззренческом отношении авторов как И. Зизиулас, И. Крестьянкин, Ю. М. Лотман, Г. Д. Гачев, быт и бытие не противоречат друг другу, а могут гармонически сочетаться в практике нашей повседневной (семейной, профессиональной и др.) жизни.

По данному вопросу мы не придерживаемся крайних точек зрения и считаем, что решение проблемы о соотношении быта и бытия в жизни человека является очень индивидуальным.

2. Следующий вид человеческого опыта - объективный (объектный) или гносеологический. Другие названия - “внешний”, экспериментальный, эмпирический. В нем отношение “Человек - Мир” трансформируется и “вырождается” в вещно-отчужденное и абстрактно-функциональное отношение “субъектобъект”. Между человеком и миром возникают связи и отношения, опосредованные предметами, орудиями (инструментами), знаками и др. Характерным является наличие постоянного противостояния человекасубъекта миру-объекту. Познавательно-практическая деятельность человека направлена на подчинение себе мира (в том числе природы) и управление им, то есть преобладает одностороннее отношение использования.

Гносеологический опыт находится в основе субъектно-объектной парадигмы, которая с Нового времени находит широкое применение в европейской философии и науке.

3. Третий вид - это субъективный (субъектный), “внутренний” или экспириентальный (от англ. - experience) опыт. В отличие от объективного, в нем человеческое “Я” существует независимо и параллельно миру. По существу, человек создает свою реальность - субъективную, внутреннюю, которая является альтернативой наличной, эмпирической.

В субъективном опыте человек может не иметь отношения к реальному миру в смысле непосредственного бытия в нем или, согласно К. Ясперсу, “бытия-при-мире”, так как истоки его опыта, например творческого, могут заключаться в глубинах человеческого “Я”, бессознательного.

4. Диалогический или коммуникационный опыт: человек на протяжении жизни ведет непрерывный диалог с самим собой и миром. В “большом диалоге” его “Я” вступает в контакт с миром на равных, паритетных началах как “событие бытия” (М. М. Бахтин). Онтологическое значение имеет общее, точнее соприсущее (со-бытийное), духовное пространство (пространство диалога). Данный вид опыта находится за рамками классической субъектно-объектной парадигмы в онтологии. Понятия “диалог”, “встреча”, “контакт” и соответствующий ему вид опыта подробно рассмотрены в произведениях М. М. Бахтина, М. Бубера, И. Зизиуласа, В. С. Библера, Т. А. Флоренской, А. Сурожского, А. Меня и др.

В нашей классификации - это первый вид онтологического опыта, в котором отношения человека с миром не “вырождаются”, но продолжают сохранять свою изначальную непосредственность.

5. Экзистенциальный вид является онтологическим опытом, а именно опытом человеческого бытия в мире - Dasein (М. Хайдеггер). Он также находится за рамками субъектно-объектного отношения и соответствующего ему гносеологического опыта. С нашей точки зрения, его можно назвать опытом трансцендирования первого порядка, когда человек приходит к самому себе и обретает свое “Я” именно в мире. Экзистенциальное трансцендирование - это выход человека в “большое” бытие из “клетки” своего “эго” и начало существования в новом качестве. В отношениях с человеком приоритетом обладает мир (онтологическая инициатива), понимаемый в предельно широком смысле как весь, целый мир.

Таким образом, в экзистенциальном опыте отношение человека к миру, с присущей ему открытой позицией, так же как и в диалогическом, не является вещно-отчужденным и технологическим.

6. Мистический опыт Единства (Unio mystiсa), когда человеческое “Я” равно и тождественно миру, мир тождественен Богу, следовательно, “Я” равно и тождественно Богу. Это состояние, когда “Я” исчезает и полностью растворяется в мире как Боге и Боге как мире.

В западноевропейской философской и религиозно-мистической традиции настоящий опыт так или иначе выражен в текстах Мейстера Экхарта (ХIII-ХIV века), Николая Кузанского (ХV век), Ангелуса Силезиуса и Якоба Б?ме (ХVII век), а также Франца Баадера (ХIХ век), Райнера Рильке (ХХ век). Сюда же, по утверждению П. П. Гайденко, можно отнести немецкого философа И. Фихте периода раннего творчества [3, с. 281].

Слияние с миром как опыт мистического единства соотносимо с состоянием “фана” в эзотерическом исламе - суфизме. Современный исследователь-востоковед И. Р. Насыров о “[само]уничтожении в Боге (фана)” пишет следующее: “…так как для проявления Своей любви Абсолюту нужен объект, то последним будет человек как результат объективации божественной любви. В свою очередь, человеку также свойственна любовь к своему источнику, требующая от него восхождения к Абсолюту... Интерпретация взаимоотношения человека и абсолютного совершенного бытия как акта взаимной любви сказалась на формировании специфических терминов для описания опыта трансперсонального переживания единения с Абсолютом как первоосновой бытия как опыта взаимоотношения любящего мистика с Возлюбленной (Абсолютом). Так же как разлука (Їфирак?) есть неестественное состояние для любящей пары, так и разъединение (Їтафрика? или Їфарк?) человека со своим первоисточником (Абсолютом), его заброшенность в мир, есть причина его пребывания в неподлинном состоянии, ибо человек как сотворенное создание имеет происхождение и начало в абсолютном бытии, в Боге. Слова Їразлука? (Їфирак?) и Їразъединение? (Їфарк?, Їтафрика?) - однокоренные. И так же как единение любящего с возлюбленной после разлуки в акте полной отдачи друг другу есть условие реализации любви, так и полное погружение в божественное (ЇФана?), или Ї[само]уничтожение? в Боге, есть искренний ответ человека на встречное любовное стремление Абсолюта к объекту реализации Своего добровольного и бескорыстного акта любви к Своему созданию. Концептуальное значение понятия Їюл бовь? (Їмахабба?), введенного для корректного описания нового онтологического представления, всегда признавалось в суфийской традиции…” [7, с. 224-225].

Некоторые современные исследователи не делают различий между опытом мистического Единства и онтологическим, в частности экзистенциальным опытом. Например, соавторы Г. Б. Вильданова, Х. С. Вильданов, Е. В. Дегтярев приходят к следующему заключению: “…мир спасет только ясное мышление, осознавание мыслителя, наблюдение наблюдателя, в процессе которого этот наблюдатель сольется с Целым, но об этом он сказать уже не сможет. Вот именно этот уровень мы назвали в данной работе экзистенциальным переживанием истины на трансцендентном уровне” [2, с. 105]. Исходя из предложенной нами классификации видно, что речь идет об опыте мистического Единства. Но авторы статьи называют его “экзистенциальным переживанием истины”, в то время как любое экзистенциальное переживание относится к экзистенциальному виду опыта, а не к мистическому.

Таким образом, экзистенциальный и мистический опыт мы рассматриваем в качестве отдельных видов, так как характер мирочеловеческого единства в них различен.

7. Следующий вид назван нами опытом трансцендирования второго порядка. Некоторые исследователи относят его к мистическому. В нем человеческое “Я” осуществляет выход за пределы мира и становится

экстатическим бытием, которое в “Кратком глоссарии философской лексики М. Хайдеггера”, составленном А. Г. Дугиным, означает “выход за пределы, формы экзистирования и существования в Zeit-времени” [6, с. 363].

В нашем понимании, выход за пределы мира с возможной утратой самотождественности является трансцендированием второго порядка, в отличие от экзистенциального трансцендирования, то есть прихода к самому себе в мире, в пределах мира - трансцендирования первого порядка. Настоящий вид опыта является предметом изучения трансперсональной психологии и описан в работах С. Грофа, К. Уилбера, Ч. Тарта, В. В. Налимова и др.

Приведем описание опыта измененного состояния сознания (ИСС) человека, предложенное американскими исследователями С. Грофом и Дж. Галифакс, взятое нами из статьи И. А. Бесковой “О природе трансперсонального опыта”: “Общий знаменатель этой богатой группы восприятий - ощущение индивида, что его сознание расширилось за пределы обычных границ Їэго? и преодолело ограничения пространства и времени. В Їнормальном? или обычном состоянии индивиды ощущают себя существующими в пределах физического тела, а их восприятие окружающего ограничено физически детерминированными параметрами экстерорецепторов. Как внутренняя, так и внешняя перцепция обусловлены стандартными пространственновременными рамками. При обычных обстоятельствах индивиды живо воспринимают их нынешнюю ситуацию и непосредственное окружение, они воспроизводят прошлые события и прогнозируют будущие (или фантазируют о них). В трансперсональном опыте… одно или несколько из вышеупомянутых ограничений оказывается преодоленным. В ряде случаев индивиды ощущают утрату границ своего ЇЯ?; их сознание и самосознание кажутся расширившимися настолько, что включают в себя других людей, так же как и элементы внешнего мира. Кроме того, они могут продолжать ощущать собственное тождество, но в другое время, в другом месте или в другом контексте. В некоторых случаях субъекты могут чувствовать абсолютную утрату самотождественности…” [1, с. 39].

Таким образом, настоящее описание опыта измененного состояния сознания (ИСС) как трансперсонального совпадает с нашим представлением об опыте трансцендирования второго порядка.

8. Опыт “абсолютного Ничто” или полного отрицания, исчезновения себя и мира. Если допустить, что нирванический опыт в буддизме есть “существование в ничто” (В. В. Налимов), то “абсолютное Ничто” есть опыт несуществования. С рационально-исследовательской точки зрения возникает множество вопросов, поэтому нам представляется наиболее подходящим проблемное описание данного вида.

Возможен ли вообще такой опыт, то есть “абсолютное Ничто” не просто как представление (при допущении такового), а именно как опыт несуществования для так или иначе существующего человека, пусть даже в свободе от “Я”? Возможно ли вообще что-то молвить о таком человеке и его опыте? Возможно ли самому “несуществующему” выразить свой опыт в форме словесного самоотчета или следует поступать в соответствии с рекомендацией: “Что невыразимо, о том следует молчать”? Если человеческий опыт присущ только живому человеку, то действительно ли для возникновения опыта “абсолютного Ничто” достаточно существования в самом простом смысле слова? А если он существует в восприятии других людей и только с их точки зрения является существующим? Но если даже кто-то другой воспринял меня как существующего и “доказал” мое существование для себя самого, то являюсь ли я от этого более или менее существующим лично для меня самого?

Может быть, подсказкой в этих вопросах послужит “опыт Нерожденного” (по кит. - “бу шен”, по яп. - “фус?”) японского мастера дзен-буддизма Банкэя Ётаку (ХVII в.), выраженный в следующих словах: “Зачем вам воздвигать второе сознание над тем сознанием, что у вас уже есть, пытаясь стать Нерожденным? Изначально все вы являетесь нерожденными. Многие люди говорят о некоем Їосновополагающем принципе? Нерожденного, но в Нерожденном нет ничего подобного. Если бы у Нерожденного [сознания будды] вообще был какой-то принцип, оно не было бы нерожденным. Вам незачем становиться Нерожденным [Буддой]. Истинное Нерожденное [сознание будды] не имеет ничего общего с какими-либо основополагающими принципами, оно превыше становления или обретения. Быть Нерожденным - это значит быть такими, какие вы есть”? [8, с. 171-172]. Близким ему является опыт Линьцзы: “Нет Будды, нет Дхармы; нечего практиковать, нечего доказывать. Так что же вы собираетесь искать на стороне? Слепцы, на уже имеющуюся голову вы водружаете [еще одну] голову. Чего же вам еще не хватает?” [Там же, с. 314]. Речь может идти об утрате себя или о том, чтобы стать несуществующим даже в собственном представлении о несуществующем и несуществовании. Но следует заметить, что в некоторых случаях утрата себя есть только свобода от “Я” и не означает утраты всего человека в целом. Наоборот, утрата себя часто парадоксальным образом есть обретение своей настоящей природы или изначального сознания будды.

А если обратиться к западноевропейскому нехристианскому представлению о смерти, суть которого выражена в словах французского мыслителя ХVIII века Ж. О. Ламетри, взятых философом А. Н. Чанышевым в качестве эпиграфа своего “Трактата о небытии”: “Смерть есть конец всего. После нее, повторяю, пропасть, вечное небытие; вс? сказано, вс? сделано” [9, с. 158]? С настоящим высказыванием соотносятся слова древнегреческого философа Парменида из поэмы “О природе”, также приводимые А. Н. Чанышевым в вышеназванной работе: “Ведь никогда не докажут, что то, чего нет, то есть несуществующее, существует. Оберегайте свою мысль от этого пути исследования, ибо немыслимо ни познать, ни выразить небытие: оно непостижимо” [Там же]. Но если следовать Пармениду, то придется полностью отказаться от каких-либо попыток понять и выразить настоящий опыт.

А что, если попробовать обратиться к способам “определения” Бога в апофатическом богословии и применить их по отношению к миру и человеку, как отчасти проделал В. Д. Губин: “Определить его (человека - Д. Р.) можно только отрицательно, через такие качества, которые несут в себе отрицание: несводимость, непредопределенность, незаменимость, неповторимость, невыразимость” [5, с. 265]. Но будет ли это вообще являться определением человека? Кроме того, речь в данном случае может идти исключительно о заимствовании методов, так как в апофатическом богословии Бог есть бытие по преимуществу (по греч. - “катэдзохен”, по франц. - par excellence) и невозможность положительных определений Бога означает отнюдь не отрицание его бытия, но неизреченность.

И по сей день для исследователей опыта “абсолютного Ничто” больше вопросов, чем ответов.

Таким образом, проанализировав с онтологическо-персоналистической точки зрения многообразие человеческого опыта, в настоящей статье мы предложили его классификацию, состоящую из восьми видов. Различное проявление изначально непосредственного отношения “Человек - Мир” (“Я - Мир”) в каждом из видов позволило нам более определенно описать их основное качественное своеобразие.

Список литературы

Бескова И. А. О природе трансперсонального опыта // Вопросы философии. 1994. № 2. С. 35-44.

Вильданова Г. Б., Вильданов Х. С., Дегтярев Е. В. Гносеологический анализ взаимоотношения понятий “истина” и “мудрость” // Вестник ЧелГУ. 2008. № 33. С. 99-105.

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.

Губин В. Д. Философия: актуальные проблемы. М.: Омега-Л, 2006. 370 с.

Губин В. Д., Некрасова Е. Н. Философская антропология. М.: ФОРУМ, 2008. 400 с.

Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект; Альма Матер, 2013. 389 с.

Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянских культур, 2012. 552 с.

Нерожденный: жизнь и учение мастера дзен Банкэя / пер. с англ. П. П. Сигова. СПб.: Евразия, 2000. 352 с.

Чанышев А. Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 158-165.

Размещено на Allbest.ru