Специфика диалога эпохи Возрождения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Специфика диалога эпохи Возрождения

Тарасова Анна Анатольевна

Аннотации

В данной статье с позиции философии диалогизма осуществляется анализ социокультурных, политических, философских и литературных условий существования диалога в эпоху Возрождения с целью определения особенностей развития данной формы межсубъектного взаимодействия в "культурном междумирии" этого периода. Научная новизна заключается в выявлении исторически унаследованных задач диалогической проблематики Возрождения. социокультурный диалог философский

Ключевые слова и фразы: диалог; взаимодействие; "культурное междумирие"; противоречивость; Ренессанс.

SPECIFICITY OF DIALOGUE OF THE RENAISSANCE

Tarasova Anna Anatol'evna

Siberian Transport University tarasovaaa@edu.stu.ru

In the article from the perspective of the philosophy of dialogism the analysis of the socio-cultural, political, philosophical and literary conditions of dialogue existence during the Renaissance with the purpose of identifying the peculiarities of the development of this form of intersubjective interaction in the Їcultural between-the-worlds space? of this period is carried out. Scientific novelty is in the identification of the historically inherited problems of the dialogic subject matter of the Renaissance.

Key words and phrases: dialogue; interaction; Їcultural between-the-worlds space?; contradictoriness; the Renaissance.

Вне зависимости от разницы методологических подходов к осмыслению периода Ренессанса (философского, культурологического, риторического, историософского или комплексного), вне привязанности к тем или иным смыслообразующим доминантам этого периода (культу риторики, возрожденческому неоплатонизму, гуманизму, политической беспринципности, изобретательству или религиозному расколу) большинство отечественных исследователей (П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, А.Ф. Лосев, Л.М. Баткин, В.В. Бибихин, М.Л. Андреев, М.Н. Соколов, М.Т. Петров и т.д.) сталкиваются с противоречивостью, "невместимостью" в исследовательские рамки, полинасыщенностью (причинами, событиями, оценками) социокультурного наследия Возрождения. На наш взгляд, одной из причин подобного, ускользающего в своей многообразности, в противостоянии своих основ, феномена является такая форма взаимодействия его внутренних элементов, при которой они активно утверждают себя, опосредуют свои отношения системой обратной связи, "взаимовысвечивают" и одновременно преобразуют друг друга, порождая новые культурные явления. Эта форма может быть результативно рассмотрена и исследована через такой центральный феномен любого социума, как диалог. Именно диалог представляет собой самые различные направления во взаимодействии всех сторон социальной действительности: диалог человека и общества с природой от ее освоения до понимания и преобразования, диалог всех элементов, составляющих общество (классов и социальных групп, общественных институтов и каждого участника социального процесса, видов), диалог форм и способов организации производства, видов и форм деятельности и т.д.

Отражая всю противоречивость условий существования культуры, общества, человека того или иного времени, именно диалог через внутреннее взаимодействие исторических событий, философских течений, ментальных моделей позволяет нам увидеть "горнило", в котором рождаются новые, до этого момента не существовавшие социокультурные явления. Так, в эпоху Возрождения диалогически взаимопроникают последствия перехода от цеховой организации труда к мануфактуре и становление новых финансовых отношений; географические открытия, которые не только раздвинули границу мира, но и продемонстрировали, что человек оказался предельно малой величиной; появление и противостояние политических партий (гвельфов и гиббелинов); столкновение античных философских теорий и средневековых теологических концептов; стремление, с одной стороны, к обмирщению церковных идеалов, а с другой - к использованию церкви для утверждения собственных интересов; столкновение гуманизма и инквизиции; возрождение "исконной" латыни при одновременном возвеличивании национальных языков. Все это приводит к Реформации, развитию антропоцентризма, нарождению протестантства и пробуждению народного самосознания.

Одним из первых представителей, в чьем творчестве впервые проступают специфические черты диалога Ренессанса, является современник У. Оккама, итальянский поэт Франческо Петрарка, который, изучая неизвестные современникам, скрытые монастырскими библиотеками труды античной философии и литературы, вместо построения теолого-научно-логических конструктов в духе своего времени обращается к возрождению латинской словесности Цицерона, Сенеки и Вергилия. Характеризуя отличия работ Петрарки от трудов его предшественников, В.В. Бибихин отмечает следующее:

1) итальянский священник не пишет ни одного комментария;

2) он не приемлет отвлеченность философии как отрасли знания, видит ее в синтезе с гражданской и личностной позицией автора (идеал философа - Цицерон);

3) латинская речь его "высоких" произведений и итальянская речь "низких" находятся в симбиотическом единстве;

4) образ Прекрасной дамы преобразуется им в идею "софии мира" [1, с. 445];

5) использует латинское слово для выражения глубинных личностных исканий и переживаний;

6) не приемлет схоластику за "служебность" и отсутствие средств для утверждения человеческого достоинства.

Уже в этих особенностях творчества Петрарки можно заметить, как изменился характер взаимодействия (диалога) ренессансного мыслителя с эпохой, с прошлым и настоящим, столкновение прежних и новых взглядов.

В этом смысле особый интерес для нас представляют его диалоги под общим названием "О презрении к миру". Они интересны, во-первых, непосредственностью вступления Петрарки в диалог с Августином Блаженным, во-вторых, выражением собственной личностной позиции, в-третьих, раскрытием внутренней борьбы аскета (с одной стороны) и жизнелюба (с другой), в-четвертых, признанием отцом церкви (Августином) точки зрения Петрарки.

В отличие от средневековых авторов, воображаемый субъект (квазисубъект) Петрарки "реален" так же, как и сам автор, чья позиция выставлена напоказ не в назидание, а в поисках сочувствия и соучастия ("я видел многих, - и я сам из того числа, - которых ничто не тяготит в такой степени, как невозможность свергнуть с себя иго своих пороков" [8, беседа I, с. 429]), оба участника выясняют не смысл вселенских отвлеченных понятий, но рассматривают внутреннюю борьбу отдельного человека (Августин: "Себя презирать - всего безопаснее, других же - крайне опасно и к тому же вполне бесполезно. Но перейдем к дальнейшему. Знаешь ли, что еще отвращает тебя от цели?" / Франциск: "Скажи все что угодно, только в одном не обвини меня: в зависти" [Там же, беседа II, с. 464]).

Особенности произведений Петрарки, дополненные личностью автора (отрицавшего свою принадлежность к риторикам, филологам, ученым и знатокам авторов; обосновывавшего свою гражданскую, политическую и общественную позицию; осознающего неизбежность гибели идеи вселенской церкви, распущенность папства, опустошающую силу войн) - вот "сплав", дающий нам представление о сущности человека эпохи Возрождения. Он реалист, и диалог с прошлым - это не дань мечте, а желание отыскать в его глубинах и утвердить сегодня жизнь, полную достоинства и баланса между поступком и созерцанием. Как стоики, эпикурейцы и скептики на переломе эпох, Петрарка обращает свой взгляд к отдельному человеку, но не бегущему от мира и ищущего спасения в атараксии, эвдемонии или апатии, но человеку, идущему к миру и преобразующему его.

Не только стоицизм и эпикурейство, но в большей степени неоплатонизм, вступая в диалог со средневековой теологией, становятся смыслообразующим началом Ренессанса, началом, "сотканным" из внутренних противоречий (космологизм и теоцентризм, тварная природа человека и его космическая причастность), но результирующим в новое, отмеченное А.Ф. Лосевым, направление философской мысли - возрожденческий неоплатонизм и артистичный антропоцентризм [5].

Ренессанс вообще существует на стыке официальной католической доктрины, неоплатонизма, схоластической логики, алхимии, мистики, арабской и иудейской философской мысли, что, по утверждению В.С. Библера, создает особый мир диалогической одновременности различных культурных миров, и все это на базе человеческого, самодействующего субъекта [2]. Не удивительно, что "провозвестником" диалогики мышления В.С. Библер называет Н. Кузанского, синкретичность воззрений которого привела его к выделению различных диалогизирующих познавательных способностей. В своих диалогах "Об уме" и "О неином" папский кардинал выделяет разум (воспроизводит божественные первообразы), рассудок (организует эмпирические данные), способность суждения и ум (который соотносит образы разума с данными рассудка и тем самым наделяет их смыслом). Но В.С. Библер обращает внимание на то, что именно Кузанский, рассматривая способности ума, вводит понятие всеохватывающей точки, в которой все становится одновременно и всем, и ничем ("…в его силе концентрируется способность уподобляться охвату точкой. Благодаря этой способности наш ум находит в себе возможность уподоблять себя всякой величине…" [3, с. 171]). А в диалоге "Об ученом незнании", рассматривая максимум, говорит о том, что последний "ничему в мире не тождествен и ни от чего не отличен, но что все в нем, из него и через него, поскольку он окружность, диаметр и центр… он охватывает все существующее и несуществующее, так что небытие в нем есть максимальное бытие, как минимум - максимум" [4, с. 66]. Библером проводится параллель с самой эпохой Возрождения, которая, вмещая географические, а точнее, культурные открытия и традиции всех предыдущих периодов, "забирала" человека от жестко заданных социально-культурных условий, помогала ему "впасть" в чужую культуру, тем самым помещая его в "культурное междумирие" [2, с. 114]. И эта междумирность, многомирность, культурное противостояние, по мнению Библера, приводили к невозможности диалога культур, к нереальности их взаимного превращения [Там же, с. 118] и, как следствие, к их взаимному столкновению и уничтожению.

XIV-XVI века - это время расцвета городов-государств, городов-коммун, в которых с появлением первых мануфактур зарождается рабочий класс и мелкая буржуазии, а слияние купечества и дворянства приводит к формированию знати нефеодального типа; время, когда рыцари (Борджиа), кондотьеры (Сфорцо, Малатеста), аптекари и банкиры (Медичи) становятся герцогами и кардиналами. Описывая бытовые типы Возрождения, А.Ф. Лосев выделяет следующие, казалось бы, взаимоисключающие, но диалогически взаимодействующие условия существования человека того периода:

1) авантюризм, тяга к приключениям горожанина и осмотрительность и бережливость крестьянина и мещанина;

2) секуляризация, панибратское отношение к религии и стремление к папской власти;

3) аристократический образ жизни и уголовные преступления;

4) получение наслаждения в равной мере как от празднеств и балов, так и от управления государством и научных изысканий;

5) утверждение глубинной религиозности и абсолютизация светского поведения; 6) сложнейшие схоластические спекуляции и магическая практика; 7) высокий гуманизм и инквизиторские костры [5].

Результатом существования в этом "междумирии" культур становятся работы известного гуманиста (ученика Савонаролы) Джованни Пико делла Мирандолы, в которых, как в точке возрожденческого всеохвата, можно было увидеть идеи различных мыслителей, школ, теологов, причем все они оказывались взаимосвязанными, а не взаимоисключающими, как было принято считать. Основанием подобной взаимосвязи являлась истина, всеобщая для любых воззрений и "перетекающая" на протяжении всей истории человеческой мысли из одного средства выражения в другое. Итальянский мыслитель не согласовывал, но выделял всеобщее основание для любого существующего мировоззрения, тем самым подтверждая возможность диалогического взаимодействия любых противоречивых течений мысли. Говоря о человеке в "Речи о достоинстве человека", Мирандола определяет его место в построенной неоплатонической иерархии миров (элементарный, небесный, ангельский) как внеиерархическое, давая человеку свободу выбора в каждый наличный момент [10]. Автор впервые выносит его за пределы космоса, и человеческая природа проявляется не как данность, но как процесс становления. Написанные итальянским гуманистом труды не несут в себе диалогической формы как философского жанра, однако его "900 тезисов" представляют собой первый действительный шаг на пути к диалогу между наукой, философией и теологией [9]. Джованни не предлагает возможных готовых ответов "за другого" участника диалога, как это делают схоласты, но предлагает начать обсуждение всем представителям тех или иных современных мыслительных культур лично. Ему фактически принадлежит идея первого международного научного конгресса. Сам дух работ Мирандолы остается диалогичным: задавая некие вопросы самому себе, он отвечает на них с заметным азартом, увлеченностью и убежденностью, которые были бы уместны в присутствии собеседника, поэтому его произведения - это скрытый диалог, внутренне содержащий в себе спор и поиск истины.

По контрасту к "миротворцу" Пико делла Мирандоле выступает дипломат и политический деятель Н. Макиавелли, первый в истории человечества, кто цинично, не стесняясь общественности, открыто и прямо описал наименее нравственные и наиболее успешные политические технологии. Восхищаясь личностью Чезаре Борджиа, эффективностью его методов управления, основанных на полной беспринципности во имя блага государства, Н. Макиавелли создает своего вневременного "Государя". Это произведение - одно из самых антидиалогичных по своей форме - ни о каком другом участнике общественной или политической жизни, кроме государства, речь не идет; человек впервые (если он не правитель) показывается как "винтик в системе"; ни о каком равенстве участников диалога (государство - гражданин, или государство - другое государство) автор не думает; любое действие правителя посвящено и обусловлено стремлением к благу для людей одной страны (Италии) [6]. Диалог культур нивелируется здесь как априори невозможная вещь. И именно благодаря подобной позиции мы наталкиваемся на такое свойство диалога, как полное отсутствие подчинительно-повелительных тенденций. Диалог существует только при условии признания равноценности участников, их уникальности и заинтересованности в сохранении этой уникальности, как средства взаимного обогащения участников. Но, несмотря на антидиалогичность своих взглядов, Макиавелли углубляет тенденцию "скрытого" диалога, обращаясь к тем, кого нужно переубедить, склонить на свою сторону, заставить действовать так, как предлагает автор. Именно в этом случае действующему можно ожидать успеха. Правда, успеха мнимого, что и доказывает упадок Италии, последовавший за правлением считавшегося "образцом правителя" Борджиа, чье всемогущество, обернувшееся вседозволенностью, возвеличивание одного в ущерб другим стало одним из симптомов внутреннего разрушения возрожденческого диалога изнутри.

Другие симптомы вырождения индивидуализма Ренессанса, некоторого трагизма личности Высокого Возрождения, вторя А.Ф. Лосеву, можно обнаружить и у Л. да Винчи, который являет собой пример внутреннего диалога титанической личности. Выступая как пример "универсального человека", поставившего себя в центре мира и жаждущего понять, принять, пересоздать его собственными силами, Леонардо создает многочисленные художественные произведения, технические новшества и изобретения, он активно осваивает и преобразует мир. Но в то же время незаконченность его работ, механицизм подхода к миру, отсутствие жизненной насыщенности в последних картинах становятся доказательством недостаточности сил одного человека, его беспомощности перед бесконечностью мира [5]. С этим соглашается В.В. Бибихин, который, однако, усматривает в этом несоответствии "сверхзадачи" и ограниченности единичного человека истоки обращения к коллективному научному творчеству [1]. Несмотря на это, Леонардо оказался тем, кто впервые за долгие столетия вступил в диалог с природой, минуя посредников в виде авторитетов (он также не пишет комментариев, не ссылается на предшественников). Он понял некие стороны бытия и отразил свое знание не только в художественных образах, но - что наиболее важно - в технических изобретениях. Леонардо да Винчи предвосхитил многие технические способы взаимодействия человека с природой. Именно незавершенность последних, на наш взгляд, отразила несовершенство диалога человека этого времени с природой, ограниченность человеческих знаний, но одновременно это стало "толчком" для последующих исканий. Да Винчи показал иную (не космологическую, не теологическую и не художественную) форму диалогического взаимодействия с миром - технико-новаторскую.

Однако, говоря о судьбе диалога в период Ренессанса, необходимо также отразить ее течение не только на юге, но и на севере Европы, где иные пути формирования социальной организации общества, особенности состояния культуры привели к созданию новых норм знания и поведения, тем самым заложив основы социокультурной жизни Нового времени и новые формы диалога.

В отличие от своих южных коллег, возрождая не столько творчество античных и латинских авторов, сколько идеи изначального христианства, нидерландский доктор теологии Эразм Роттердамский закладывает основы научной критики Священного писания в своих филологических и исторических поисках его подлинной версии. Критикуя церковный уклад своего времени, не соглашаясь с Лютером в вопросах свободы воли, именно Эразм становится одним из основоположников догматических основ новой религии - протестантства. В "Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли" и "Гипераспистес" он выскажет мысль о возможности отдельного человека противостоять злу, греху собственными усилиями [13]. Полемически противостоять ему будет не один из отцов церкви, не "простак" и не внутреннее "я", а его современник М. Лютер. Диалогическое взаимодействие их рассуждений будет касаться не отвлеченных вопросов, а самых злободневных проблем - социального переустройства христианского мира. Эразм выступит на стороне единства последнего.

Гуманистическая мысль нидерландского богослова отразилась в его позиции относительно детства, обучения и воспитания детей. Восприняв ребенка как равную сторону педагогического диалога ("О воспитанности нравов детских"), он постарался определить уникальные особенности этого "собеседника" и с уважением и любовью достичь общей цели - получения образования.

Сатирическая поэма Э. Роттердамского "Похвала глупости", написанная обо всех пороках во всех социальных слоях современности, несмотря на монологическую форму, внутри себя содержит постоянные отсылки и обращения к тем, о ком идет речь. В диалог здесь вступает не только аллегорическая Глупость, но и ученые, старики и дети, нувориши, неверные супруги, завравшиеся епископы и т.д. [12]. Список участников диалогического общения обширен, в диалог оказываются вовлечены практически все социальные группы того времени, что отчасти вскрывает существующие между ними противоречия.

Говоря о Северном Возрождении, часто упоминают друга Э. Роттердамского Т. Мора. Лорд-канцлер Англии, рьяный католик, сторонник мирного сосуществования различных конфессий и социальных слоев, Мор пишет свою "Утопию" как полную противоположность любому из социально-политических устройств его времени: равенство мужчин и женщин, отмена частной собственности, демократические выборы и т.д. [7] - мечта всего человечества, совершенно не способная к жизни, выступает у него как вечный оппонент существующего миропорядка, диалогизирующий со своей противоположностью, но только в литературном пространстве. В диалоге утопии и реальности последняя непоколебима, а значит, не способна к коренному преобразованию, подлинному диалогу.

Завершая данную статью, отметим, что, говоря о специфике диалога эпохи Возрождения, мы рассматриваем его, прежде всего, как отражение социокультурных процессов того времени. К примеру, снижение "неприкосновенности" авторитетов церкви и ее идеалов и ярко выраженная авторская позиция в трудах Петрарки выглядят как признак разрастающейся секуляризации. Что есть борьба различных точек зрения в размышлениях одного человека у Кузанского, как не отражение диалогической одновременности различных культурных миров? Что есть идея личностного диалога своих современников в виде научного конгресса у Пико делла Мирандолы, как не первая попытка примирения теологии, науки и философии? Что есть изобретательство Леонардо, как не вдохновенное подражание природе (еще не преобразование ее), как не стремление к диалогу с природой, но уже без средневекового страха перед ее силами? Жесткость политических взглядов у Макиавелли и утопичная иллюзорность их у Мора, как бы полярны они ни были, суть одно, а именно признание и отражение отказа от поиска возможных путей диалогического взаимодействия в социально-политических условиях того времени. Но разве может быть иначе в эпоху, когда каждая культура и каждый общественный уклад стремится только к самовозвеличиванию и самоутверждению и в этом стремлении взаимно уничтожается?

Таким образом, можно сказать, что диалог эпохи Возрождения - это первые шаги в сфере диалога культур, где, как пишет А.В. Чанышева, каждая из них в общении с другой "обнаруживает и формирует свои новые смыслы и формы" [11, с. 190-191], но до сих пор не до конца воспринимает другую как равноправного диалогического партнера.

Список литературы

1. Бибихин В.В. Новый ренессанс. М.: МАИК "Наука"; Прогресс- Традиция, 1998. 496 с.

2. Библер В.С. Мышление как творчество (Введение в логику мыслительного диалога). М.: Политиздат, 1975. 399 с.

3. Кузанский Николай. Избранные философские сочинения. М., 1937. С. 171-173.

4. Кузанский Николай. Об ученом незнании // Кузанский Н. Соч.: в 2-х т. М., 1979. Т. 1. 466 с.

5. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. 626 с.

6. Макиавелли Н. Государь: сочинения. М. - Харьков: ЭКСМО-Пресс; Фолио, 2001. 656 с.

7. Мор Т. Утопия; Эпиграммы; История Ричарда III. М.: ЛАДОМИР; Наука, 1998. 463 с.

8. Петрарка Ф. Сонеты, избранные концоны, секстины, баллады, мадригалы, автобиографическая проза / предисл. и прим. Н. Томашевского. М.: Правда, 1984. 590 с.

9. Пико делла Мирандола Дж. Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: четыреста суждений по учениям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям латинян / пер. с лат. Н.Н. Соколовой и Н.В. Миронова; под ред. Д.С. Курдыбайло. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. 259 с.

10. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5-ти т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 506-514.

11. Чанышева А.В. Диалог как форма бытия и понимания культуры: М.М. Бахтин и В.С. Библер // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 3 (9). Ч. I. C. 190-192.

12. Эразм Роттердамский. Похвала глупости: сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; ЭКСМО-МАРКЕТ, 2000. 686 с.

13. Эразм Роттердамский. Философские сочинения. М.: Наука, 1986. 702 с.

Размещено на Allbest.ru