Нормативность экологической ответственности в контексте антропоцентризма, биоцентризма и экоцентризма

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 17.022.1

Нормативность экологической ответственности в контексте антропоцентризма, биоцентризма и экоцентризма

Коваль Екатерина Александровна, к. филос. н.

Национальный исследовательский Мордовский государственный университет имени Н. П. Огар?ва

В статье рассматривается содержание экологической ответственности в контексте ключевых теоретических подходов, разработанных в рамках экологической этики. В антропоцентризме нормативность экологической ответственности основывается на принципе непричинения вреда человеку, в биоцентризме - на принципе непричинения вреда любому живому существу. Экоцентрическое понимание экологической ответственности разворачивается вне логики меньшего зла, поскольку нормой является причинение вреда индивидуальной жизни ради блага экосистемы или биосферы в целом. экологический биоцентризм экоцентризм этика

Ключевые слова и фразы: экологическая ответственность; нормативность; антропоцентризм; биоцентризм; экоцентризм.

The article examines the content of ecological responsibility in the context of the key theoretical approaches developed within the framework of ecological ethics. In anthropocentrism the normalization of ecological responsibility is based on the principle of doing no harm to a human being, in biocentrism - on the principle of doing no harm to any living being. Eco-centric understanding of ecological responsibility develops beyond lesser evil logic because the norm is harming an individual life for the sake of eco-system or biosphere on the whole.

Key words and phrases: ecological responsibility; normalization; anthropocentrism; biocentrism; eco-centrism.

Экологическая ответственность представляет собой многозначное понятие, содержание которого определяется, в первую очередь, нормативным контекстом, в котором оно употребляется. Так, с правовой точки зрения экологическая ответственность - это обязанность претерпевать неблагоприятные последствия совершения экологического правонарушения. Гораздо сложнее концептуализировать экологическую ответственность с позиций этики. Нравственное содержание экологической ответственности основывается на сочетании свободы морального субъекта и проявлении им заботы о реципиенте ответственности, зависимом от субъекта. Субъектом и одновременно моральной инстанцией, поощряющей проявление заботы об объекте экологической ответственности, является человек, а реципиентом - природа и будущие поколения.

Экологическая ответственность в современной этике осознается в качестве нормы. Нормально нести ответственность перед природой и будущими поколениями. Однако содержание этой ответственности, ее пределы, источники нормативности зависят от конкретного этико-нормативного контекста. Рассмотрим содержание и пределы экологической ответственности в рамках таких подходов, как антропоцентризм, биоцентризм и экоцентризм.

Под антропоцентризмом понимается система взглядов, согласно которой объектом справедливого и ответственного отношения может быть только человек. Прочие существа для антропоцентриста также имеют ценность, но эта ценность - инструментальная. Антропоцентрист ценит природу как средство для удовлетворения различных потребностей: в пище, одежде, энергетических ресурсах, отдыхе, эстетическом наслаждении и т.д. Следовательно, моральная и правовая нормативность экологической ответственности в данном случае будут близки друг другу по смыслу. Нельзя совершать экологические правонарушения, а также аморальные поступки в отношении природы потому, что это вредит человеку - как самому нарушителю нормы, так и другим людям, имеющим право на благоприятную окружающую среду. Природа, в некотором роде, поставляет человеку товары (пища, одежда), оказывает услуги (предоставляет морской берег, горные тропы, леса для отдыха; служит «натурщиком» для художников и фотографов и т.п.) и выполняет определенную работу (деревья осуществляют фотосинтез, обеспечивая человечество кислородом, необходимым для дыхания).

Последовательный антропоцентрист осознает свою ответственность перед природой, но нон-антропная природа не является моральным субъектом. Человек не ожидает от нее взаимности, но бережет как нечто, принадлежащее ему, то, что он ценит. В некотором роде, человек несет ответственность за другие живые существа как за свое имущество. Именно на собственнике имущества лежит бремя его содержания, и именно собственник или иное лицо, специально уполномоченное законом (например, ответственный хранитель) несет риски утраты имущества.

Говоря о нон-антропной природе как об имуществе, я не гиперболизирую, но, практически, воспроизвожу правовую норму. Так, отечественное гражданское право идентифицирует животных как движимое имущество, хотя соответствующая норма содержит запрет на жестокое обращение с таким имуществом: «К животным применяются общие правила об имуществе постольку, поскольку законом или иными правовыми актами не установлено иное. При осуществлении прав не допускается жестокое обращение с животными, противоречащее принципам гуманности (ст. 137 ГК РФ)» [1].

С учетом подобной правовой реальности антропоцентризм с его инструментально-ценностной позицией не кажется излишне циничным. Моральные практики свидетельствуют о том, что отношение человека, пусть и антропоцентриста, к живым существам существенно отличается от отношения к неодушевленным предметам, имеющим аналогичный правовой статус - движимого имущества. Нормой является испытание сострадания по отношению к выброшенному на улицу старому животному, однако, демонстрация аналогичных чувств, например, к устаревшему или вышедшему из строя предмету бытовой техники нормой в современном обществе не является. Впрочем, в философской антропоцентрической традиции обнаруживаются и примеры отрицания нормальности нравственного отношения к животным: «Животные, согласно Декарту, по своей природе являются не более чем простыми машинами. Взаимодействие с ними по своей сути ничем не отличается от использования механизмов и потому не может и не должно быть опосредовано моралью» [3, с. 97].

Итак, нормативность экологической ответственности в антропоцентристском миропонимании проистекает не из уважения природы, осознания ее внутренней ценности, но из осознания полезности природы, ее необходимости для удовлетворения жизненно важных и иных потребностей человека.

В то же время, понятие экологической ответственности в антропоцентризме не столь однозначно. Антропоцентристы необязательно являются эгоистами, живущим по принципу «После нас хоть потоп». Для антропоцентриста вполне естественным основанием несения ответственности перед природой, формирования бережного к ней отношения является забота о будущих поколениях. Будущие поколения, как и животные, с точки зрения антропоцентристских мировоззренческих и ценностных установок, не являются носителями морального сознания, не могут участвовать в коммуникации моральных субъектов, формируя живую ткань моральной нормативности. Тем не менее, моральное сознание антропоцентриста не испытывает когнитивного диссонанса в процессе конструирования образа правильного, хорошего поведения в отношении нон-антропных объектов, основанного на обязанности и желании заботиться о своих потомках. Это свидетельствует о способности антропоцентризма как мировоззренческой позиции к изменению, к расширению круга объектов ответственности и модификации ее нормативных оснований.

Биоцентризм, в отличие от антропоцентризма, не ограничивает круг моральных субъектов людьми, но включает в него все живое. Центральная категория биоцентрического миропонимания - внутренняя ценность. Каждое живое существо, составляющее элемент биоразнообразия, ценно просто потому, что оно существует. Человек, с точки зрения биоцентрического подхода, - один из элементов биоразнообразия, обладающий внутренней ценностью наравне с другими формами жизни.

Источником нормативности экологической ответственности в данном случае является внутренняя ценность. При этом мы можем говорить об ассиметричной ответственности, поскольку внутренняя ценность не зависит от наличия разума или способности говорить. Человек несет ответственность перед природой, а природа перед человеком - нет. Нон-антропные живые существа являются реципиентами ответственного отношения, а человек, с одной стороны, должен осознавать себя одним из многих иных равноценных живых организмов, с другой стороны, должен принимать на себя ответственность перед всеми прочими организмами, не ожидая взаимности. Таким образом, само наличие экологической ответственности позволяет говорить о человеке как о первом среди равных элементов биоразнообразия.

Следует отметить, что существуют биоцентрические теории, как обосновывающие подобную асимметрию, так и отрицающие ее. Так, например, согласно А. Швейцеру [4], необходимо высказывать равное благоговение перед любой жизнью; Тейлор [9] полагает, что все живые существа обладают равной внутренней ценностью, в то время как Х. Ролстон [8] выстраивает определенную ценностную иерархию: большей внутренней ценностью обладают существа, способные чувствовать, а еще большей - существа, обладающие самосознанием. Позиция Ролстона более понятна антропоцентристам, поскольку в истории антропоцентризма равенство является утопией, а неравенство, иерархия - реальностью. Неравенство также может быть справедливым, поэтому экологическая ответственность возможна и без взаимности.

Биоцентрическое мировоззрение, на наш взгляд, концентрируется не только на ценности каждой жизни, но и на ценности и уникальности каждого ответственного поступка. А. Швейцер в работе «Культура и этика» выводит критерии нравственности: «Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая» [4, с. 307]. Следовательно, задача нравственного воспитания и самовоспитания - формирование внутреннего побуждения, которое реализуется в двух простых нравственных императивах: «Помоги» и «Не навреди». Экологическая ответственность в данном контексте практически безгранична. Человек не должен ожидать взаимности или благодарности, не должен оценивать необходимость оказания помощи живому существу, нуждающемуся в этом, и должен ощущать вину всегда, даже если в каком-то конкретном случае он и не является прямой причиной причинения страдания живому. Подобного рода нравственная установка обостряет осознание того, что человек постоянно находится в ситуации нравственного выбора. Каждый поступок, практически, каждый шаг - это уникальный ответственный выбор, но если в антропоцентризме это выбор между добром и необходимостью, то в биоцентризме это выбор между добром и злом. Убивая кровососущее насекомое, мы не должны оправдывать себя необходимостью защитить сон ребенка, но должны осознанно принять на себя ответственность за убийство существа, имеющего такую же волю к жизни, как и ребенок. В биоцентризме не существует мелочей, от которых можно отмахнуться, как от надоедливой мухи, поскольку и надоедливая муха - существо, которое требует благоговения и является реципиентом ответственности.

Иное миропонимание формируется в рамках такого подхода, как экоцентризм. Здесь экологическая ответственность меняет масштаб, поскольку меняются ценностные приоритеты: целое более ценно, чем часть. Если для выживания экосистемы требуется пожертвовать несколькими индивидами, ответственным поступком будет принесение жертвы, безответственным - спасение индивидов в ущерб системе.

Особое содержание приобретает в экоцентризме ответственность перед будущими поколениями. Убийство одной единицы биологического вида имеет следствием невозможность получения потомства от этой единицы, которое в исторической перспективе может исчисляться сотнями, тысячами, миллионами и т.д., а, следовательно, убийство каждой единицы наносит непоправимый урон всей системе. Таким образом, подобно тому, как, например, в ценностной иерархии Ролстона антропоцентризм (конкретно - слабый антропоцентризм) сближается с биоцентризмом, в данной точке сближаются биоцентризм и экоцентризм. И здесь экологическая ответственность наполняется новым содержанием, а личность попадает в новую ситуацию выбора. Если в биоцентризме человек выбирает между добром (сохранением жизни) и злом, заключающемся в убийстве другого живого существа - вне зависимости от того, что это существо из себя представляет, насколько благородна цель, ради которой требуется уничтожить жизнь, то в экоцентризме ситуация морального выбора дополняется временной шкалой, значительно этот выбор усложняющей. Убить живое существо - это зло, но если убийство совершается не ради удовлетворения эгоистических потребностей, но ради спасения экосистемы, ради выживания целого, зло трансформируется в добро. Ответственный поступок совершается здесь и сейчас, но деятель, моральный субъект в момент совершения поступка осознает и прогнозирует наступление его положительных последствий в будущем. Конечно, здесь возникает вопрос о прогностических возможностях человека, о способности оценить опасность, грозящую целому. Согласно Б. Кэлликотту, такая способность присуща человеку как моральному субъекту, и сформировалась она в процессе эволюции: «Хотя это было почти забыто за прошедшие 200 лет, человеческая этика всегда имела сильный холистический аспект. То есть человеческие существа чувствовали, что у них есть долг и обязательства перед их сообществами как таковыми, так же как и перед индивидуальными членами этих сообществ» [2, с. 64-65].

Таким образом, экологическая ответственность в экоцентризме выходит за пределы бытия «здесь-исейчас», требует от человека глобального мышления, не ограниченного ни временем, ни пространством, ни индивидуальными потребностями. Современные моральные практики свидетельствуют о том, что если такие нравственные способности и характерны для человека, то процесс нравственной эволюции еще не завершился, и экоцентризм может быть основой экологической этики только в будущем. Массовой популярности экоцентризма препятствует не только пугающий масштаб экологической ответственности, которую должен возложить на себя каждый человек, но и приоритет индивидуальных интересов над общими, сформировавшийся как отклик на тоталитарные социально-политические режимы прошлого века. Сегодня люди находятся в поиске компромисса между общим и частным, коллективным и индивидуальным, а экоцентризм представляет собой опасность подавления, поглощения общим частного, только с другими участниками (см. о негативных последствиях этики земли, «экологическом фашизме» работы В. Айкена, Т. Ригана [6; 7] и др.).

Не важно, какая диктатура приходит к власти над массовым сознанием - фашизма, пролетариата или экосистем. Важно то, что любая диктатура оправдывает насилие. Если в биоцентризме работает логика меньшего зла, вред жизни ни при каких условиях не оправдывается необходимостью, то экоцентризм, как и антропоцентризм, признает сочетание добра и насилия. Вред жизни может быть причинен ради жизни (человека в антропоцентризме или экосистемы в экоцентризме), и этот вред - результат нравственного выбора. Следует отметить, что в этике земли и других экоцентричных этиках рассматриваются ситуации выбора, в которых речь идет не о жизни и смерти, но об особой иерархии интересов, когда незначительные интересы человека уступают жизненно важным интересам других живых существ. «Например, японцев и других потребителей китового мяса не просят положить свои жизни на то, чтобы спасти китов, а только изменить свои пищевые предпочтения» [2, с. 65]. Однако здесь следует обратить внимание на нормативное обоснование нравственного выбора. В экоцентризме у экологической ответственности человека нет пределов: если на определенном историческом этапе от человека требуется только отказ от пищевых предпочтений или объемов потребления, то на очередном этапе могут потребоваться более радикальные меры. Например, если человечеству не будет хватать пищи, а дальнейшее развитие пищевого производства будет угрожать ряду видов исчезновением, человеческая популяция должна будет сокращать свою численность путем ограничения размножения или, в радикальном варианте, уничтожения или самоуничтожения отдельных индивидов.

Более предпочтительным для человечества представляется антропоцентрический вариант обоснования нравственного выбора. Так, перемена пищевых предпочтений ради спасения вида - рациональна, а самоуничтожение - нерационально, соответственно, первое - допустимо, а второе - нет. Слабый антропоцентризм, таким образом, защищает человечество от самоуничтожения, экоцентризм - нет. Причиной этого, на наш взгляд, может являться асимметрия экологической ответственности, которая характерна и для экоцентрического мировоззрения. Только человек является субъектом ответственности, ни один другой вид не сможет призывать своих членов к самоуничтожению или сокращению численности ради выживания других видов. Подобные вещи могут осуществляться только в масштабах биосферы, и причины будут носить явно нерациональный характер. Экосистемы или биосфера в целом - глобальный реципиент ответственности, не способный ответить взаимностью ни отдельному представителю человеческого рода, ни всему человечеству.

Итак, содержание, объем и направленность экологической ответственности зависят от мировоззренческой установки относительно характера взаимоотношений человека и природы. В антропоцентрическом миропонимании нормативность экологической ответственности основывается на принципе непричинения вреда человеку и будущим поколениям; в биоцентризме данный принцип принимает универсальное значение, а нормативность экологической ответственности проистекает из внутренней ценности каждого живого существа; экоцентрическое содержание нормативности экологической ответственности обусловлено наличием временной шкалы, обязанности субъекта ответственности в ситуации морального выбора прогнозировать последствия своего поступка и иметь конечной целью благо экосистемы, что предполагает морально обоснованную допустимость причинения вреда отдельным живым существам. Можно выделить сущностный элемент экологической ответственности, не зависящий от содержания отношений человека с природой, - это асимметрия, наличие носителя ответственности, морального субъекта, которым может быть только человек, и реципиента ответственности, которыми могут быть люди, иные живые существа и экосистемы.

Список литературы

1. Гражданский кодекс Российской Федерации (часть первая): Федеральный закон от 30.11.1994 г. № 51-ФЗ (ред. от 05.05.2014) // Собрание законодательства Российской Федерации. 1994. № 32. Ст. 3301.

2. Кэлликотт Б. Природоохранные ценности и этика // Гуманитарный экологический журнал. 1999. Т. 1. Вып. 2. С. 40-67.

3. Сычев А. А. Добро и зло в экологической этике // Ведомости прикладной этики. 2013. Вып. 43. С. 94-110.

4. Швейцер А. Культура и этика / пер. с нем. Н. А. Захарченко, Г. В. Колшанского; общ. ред. проф. В. А. Карпушина. М.: Прогресс, 1973. 343 с.

5. Шишкина А. А. Основные виды экологической этики: антропоцентризм и биоцентризм // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 6 (44). Ч. 1. С. 202-204.

6. Aiken W. Ethical Issues in Agriculture // Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics / ed. by T. Regan.

New York: Random House, 1984. P. 274-288.

7. Regan T. The Case for Animal Rights. Berkeley - Los Angeles: University of California Press, 1985. 425 p.

8. Rolston H. Value in Nature and the Nature of Value // Philosophy and the Natural Environment / ed. by R. Attfield and A. Belsey. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 13-30.

9. Taylor P. Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics. Princeton - New Jersey: Princeton University Press, 1989. 329 p.

Размещено на Allbest.ru