Археология постантропологического мышления

Размещено на http://www.allbest.ru/

Археология постантропологического мышления

Исследование посвящено анализу концептуальных линий так называемой «постантропологической» эпохи конца XX - начала XXI вв., когда, после провозглашения «смерти» человека, субъекта, автора, представление о самотождественности человека деформируется научными и философскими дискурсами или даже совсем «исчезает» из картины мира, по меткому выражению М. Фуко, «как лицо, нарисованное на прибрежном песке». В статье обсуждается: проблема человека в оригинальной эпистемологической концепции «археологии» М. Фуко, концепция «постисторического человека» А. Кожева и ее преломление в концепциях «безработной негативности» Ж. Батая и «опыта-предела» М. Бланшо. В итоге оказывается, что археология постантропологической парадигмы, основанной на мысли о конце истории разума, в то же время обнажает возможность иного архе мышления человека, исходя из «истории безумия», понятой как сокрытая в истории дискурса «разума» и «неразумия» истина человека.

Современную, так называемую «постантропологическую» эпоху, эпоху после провозглашения смерти человека, субъекта, автора, можно представить как своеобразный эпистемологический кенозис человека. Современная мысль «истощила» понятие человека, усомнилась в самой форме его существования, лишила человека его привычного образа. Не случайно, Б.Ванденфельс, усматривая за паролем «конца человека» бесчисленные споры между феноменологами и антифеноменологами, между гуманистами и структуралистами обозначает предмет современных наук о человеке как «der erschцpfte Mensch» - «истощенный», «обессиленный», «исчерпанный до дна» человек [12, C. 112]. В концептуальной репрезентации своей природы человек потерял тождество самому себе, в постструктуралистских дискурсах он перестал быть «индивидом» и целостным субъектом, заговорили о его «фрагментированности» и «разорванности» [5], [6]. Современные когнитивные науки о человеке даже сознание человека воспринимают как эпифеномен, а философским целостным категориям разума, духа, души и вовсе отказывают в существовании, воспринимая их как иллюзии, порождаемой деятельностью мозга и нейронных сетей. Исследования в области искусственного интеллекта основаны на воспроизведении структуры и деятельности нейронных связей и не ставят своей целью «подражать» разуму и интеллекту. Социологи и психологи говорят о персональной и социальной идентичности, указывая на радикальное несовпадение в человеке биологического, личностного и социального субъектов. Современная ситуация такова, что требует новых эпистемологических решений проблемы человека.

Мишель Фуко пишет о «субверсии субъекта», о «ниспровержении» целостного классического понятия человека с интеллектуальной карты культуры, которая перестала быть «гуманистической» [10]. По Фуко, речь идет о смене ренессансной эпистемы, которая приняла именно этот целостный образ человека, современной. Эпистема играет роль того культурно-познавательного априори, которое выступает условием возможности конкретно-исторических форм знания и культуры, способом соединения и соотнесения «слов» и «вещей». Фуко считает, что вплоть до конца XVIII века в классической эпистеме «человека» как элемента антропологического дискурса не существовало, а теперь, «человек» - это изобретение эпистемы Ренессанса, и в современной эпистеме он вновь «исчезает». Фуко пишет: «Человек - это недавнее создание» [10, C. 330]. Появление «человека» в практике рефлексивного удвоения субъекта и объекта, господина и раба, наблюдателя и наблюдаемого стало возможным лишь с исчезновением классической модели дискурса. В ренессансной эпистеме рождается «наука о человеке», взгляд извне, человеческий субъект перестает восприниматься как аристотелевский hypokeimenon, как единичная вещь, а рассматривается объективно через дуализм res cogitans и res extensa у Декарта, трансцендентальное единство апперцепции у Канта.

Лозунг о «смерти человека» может быть рассмотрен в связи с интерпретацией гегелевской философии А. Кожевым. Человек, по Гегелю и Кожеву, определяется силой негации исторического действия, человек - это человек действующий меняющий историю и ход вещей. В своем «Введении в чтение Гегеля» Кожев пишет: «конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического индивида означает просто прекращение Действия в самом сильном смысле этого слова» [11, C. 435]. Что же будет делать человек, когда ему нечего будет делать, если он станент «праздным»? Если нет действия, следовательно, нет и человека. Конец действия означает, по Кожеву, «конец Истории» и конец «человека». Жорж Батай, активный участник семинаров Кожева, ответил на кожевскую теорию «конца Истории» своей концепцией «безработной негативности» [1, C. 312]. Исследователь и переводчик Батая С. Фокин пишет о «безработной негативности» как о «концепции «постисторического» человека, который, не отказываясь от движущих им сил отрицания и вожделения, направляет их на историю, сколько на непроизводительные траты вроде эротизма, искусства и т.д. [8, C. 96]. Батай проводит фундаментальное различие между объективацией негативности, как она происходила в истории, и той, которая возможна в конце или после истории. «Безработная негативность», лишенная действия, уже не может быть объективирована через утверждение, она может быть лишь чистым признанием ее власти.

Ситуация «безработной негативности» открывает, согласно Батаю, специфическое измерение опыта, названного им «внутренним», поскольку для Батая опыт противоположен действию. Мишель Бланшо называет этот опыт - «опытом-пределом» [7, C. 57]. Бланшо пишет: «Опыт-предел - это опыт, который ожидает «последнего человека», человека, который, в сущности, своей «удовлетворен» … как «универсальному» человеку ему нечего делать» [2, C. 65].

Для Фуко, «отсутствие действия» связано с историей безумия [9]. История безумия становится историей «возможности Истории», поскольку история - это всегда действие, деяния, свершения, передача смысла. Действия безумца ни к чему не ведут, его слова - это праздный бред, в итоге нет ни деяния, ни смысла. История, по Фуко, стала возможной только тогда, когда действия и слова, не несущие в себе позитивного действия, значения и смысла были вытеснены в область «неразумного» и, следовательно, за пределы истории как дискурса разума.

Тем не менее, считает Фуко, безумие никуда не делось, оно со всех сторон обступает историю, оно есть до истории есть после, оно в самом центре как «слепое пятно» истории. Фуко описывает историю безумия как дискурс неразумия, поскольку история противопоставляет разум и безумие. Безумие как истина человека вытеснено в бессознательном дискурсе неразумия. Аналитическое поле археологии «Истории безумия в классическую эпоху» - это психиатрический дискурс, дискурс о безумии, основанный на противопоставлении разума и неразумия [4, C. 117]. В интерпретации В. Декомба: «археология, противостоящая всякой ретроспективной истории развития разума, начнет с незнания того, что есть неразумие» [3, C. 111]. Жан Ипполит также считал, что изучение безумия - отчуждения в глубоком смысле этого слова - находится в центре антропологии, в центре изучения человека.

Эта мысль, созвучная рассуждениям Фуко, обнаруживает, как формирование дискурса безумия как неразумия и рождение психиатрической клиники, как дисциплинарного пространства, ограничивающего безумие, формирует антропологический дискурс - дискурс о «человеке», истина которого лежит в истории разума.

История безумия как неразумия отчуждает человека от его «человеческой» природы. В то же время, согласно Фуко, безумие парадоксально обнажает человеческую сущность. Безумие, пишет Фуко: «срывает покров с элементарной, первичной истины человека» [9, C. 506].

Безумие «срывает покров» и с конечной истины человека, то есть разоблачает постисторическую и постантропологическую иллюзию. Безумие понятое не как неразумие, а как истина человека, которая просто не «вписывается» в историю рационального дискурса, как архе и условие возможности мышления человека, есть как бы вневременной срез человека, оно открывает возможность представления о человеке как о целом и свободном.

археология постантропологический концепция

Список литературы

археология постантропологический концепция

1.Батай Ж. Письмо к Х, руководителю семинара по Гегелю // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. - СПб.: Мифрил, 1994. - С. 312-315.

2.Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. - СПб.: Мифрил, 1994. С. 65-77.

3.Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории французской философии (1933-1978) // Современная французская философия. - М.: Весь мир, 2000. С. 8-184.

4.Климков О. С. Религия в зеркале психоанализа // Психолог. - № 3. - С. 105-129. DOI: 10.25136/2409-8701.2017.3.23224. URL: http://e-notabene.ru/psp/article_23224.html

5.Смирнов И.И. Критика метафизики и постсекулярная парадигма // Философия и культура. - № 8. - С. 1-13. DOI: 10.7256/2454-0757.2018.8.27106 URL: http:// nbpublish.com/library_read_article.php?id=27106.html

6.Смирнов И.И. Между цинизмом и кинизмом // Studia culturae. 2002. - № 3.- С. 154-160.

7.Смирнов И.И. Опыт-предел: диалектика возвышенного // Эстетика в интерпарадигмальном пространстве: перспективы нового века: материалы научной конференции. - Санкт-Петербург, 2001. С. 56-59.

8.Фокин С.Л. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. СПб.: Изд. СпбУЭиФ, 1998. - 131 с.

Размещено на Allbest.ru