Иммортогуманизм - последовательно оптимистическая форма современного гуманизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Иммортогуманизм - последовательно оптимистическая форма современного гуманизма

И.В. Вишев

Ключевые слова: практическое бессмертие человека, восстановление человеческой жизни линия Сократа, линия Эпикура смертнический материализм, бессмертнический материализм, иммортология, гуманизм, трансгуманизм, иммортогуманизм, Гомо имморталис, клонирование млекопитающих и человека, индуцированные плюрипотентные клетки.

В статье рассматривается возникновение и эволюция основных исторических форм гуманизма, включая иммортогуманизм, или бессмертнический гуманизм, как последовательно оптимистическую форму современного гуманизма.

I.V. Vishev

IMMORTOHUMANISM -- CONSISTENTLY OPTIMISTIC FORM OF MODERN HUMANISM

Key words: practical human immortality, Socrates's line of human life restitution, Epicurus's line of deathly materialism, deathless materialism, immortology, humanism, transhumanism, immortohumanism, Homo immortalis, mammals and humans cloning, iPS cell.

The article analyses the emergence and the evolution of the basic historic forms of humanism, including immortohumanism or immortality humanism, as a consistently optimistic form of humanism

Когда в социуме смерть торжествует над жизнью, когда человек приговорен собственной природой к трагическому финалу своего скоротечного бытия, не говоря уже о случайных причинах его прекращения, гуманизм (от лат. humanus -- человеческий, человечный) не может быть сколько-нибудь последовательным и завершенным. Действительно, человек приходит в мир для жизни, а не для смерти, антигуманной по своей сути. Точно так же не может быть подлинным и надежным счастье человека, над которым всегда занесен дамоклов меч небытия, готовый в любой момент пресечь его сосуществование и символизирующий тем самым призрачность человеческого благополучия. Однако теперь положение вещей стало меняться кардинальным образом. Для отображения и обозначения происходящих перемен было выработано понятие «иммортогуманизма»

Иммортогуманизм, или бессмертнический гуманизм, исходит из признания реальной возможности достижения личного бессмертия и восстановления жизни человека в случае его смерти. Данное понятие [4, с. 46-58], наряду с понятиями «иммортология» -- наука о бессмертии [5, с. 153-155] и «Гомо имморталис» -- Человек бессмертный [6, с. 102; 7], были введены в научный обиход автором настоящей статьи в сравнительно недавнее время. Следует отметить, что данному кругу вопросов было уделено определенное внимание и на XXIII Всемирном философском конгрессе в Афинах, но, судя по всему, главным образом в тезисах моего доклада, опубликованных на английском языке [11, p. 759-760], и самом докладе «В поисках личного бессмертия: от античности до иммортологии нашего времени». Эта тема настоятельно требует дальнейшей своей разработки и обсуждения.

Иммортогуманизм представляет собой одну из современных форм гуманизма как феномена социальной и духовной жизни человечества. Гуманизм, начиная с эпохи Возрождения, но особенно в последнее время, стал актуальной и острой проблемой. Он явился средоточием идейного противостояния общественных сил и учений, когда одни выступают за дальнейшее развитие гуманистических отношений, а другие заявляют о глубочайшем кризисе гуманизма и даже его конце. Рассмотрение данной проблемы, действительно, связано с существованием целого ряда трудностей и сложностей. Одной из них является то реальное обстоятельство, что понятие гуманизма употребляется и в широком, и в узком его смысле. В первом значении под ним понимается явление общественной, прежде всего духовной, жизни как мировоззрения, в центре которого находится идея человека в статусе высшей ценности, его право на свободу, счастье, развитие, проявление своих способностей. Гуманизм, в его современном смысле, оформился в начале XIX столетия, тогда же появился и термин, обозначивший его. Сложилась своего рода парадоксальная ситуация, когда о гуманизме, во втором, более узком смысле, и обозначившим его термине, заговорили много позже времени появления данного феномена (XIV-XVI вв.) с характерными для него признаками и характеристиками, как стало принятым говорить -- возрожденческом гуманизме.

Трудности и сложности рассмотрения феномена гуманизма вызваны также и тем, что он имеет специфическую классификацию. Так, различают древний гуманизм, связывая его обычно с именами таких мыслителей, как Лао-Цзы, Конфуций, Протагор, Сократ, Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур и др. Однако есть основания полагать, что гуманистические отношения уходят в более давние времена. Вместе с тем вряд ли, например, можно говорить о гуманизме, в строгом смысле этого понятия, в первобытном обществе, поскольку в нем, судя по всему, не было оснований для антигуманизма в кровнородственном объединении (может быть, если только обратиться к межродовым отношениям, скажем, практика снятия скальпов). Как бы там ни было, ни то, ни другое не было осознанно выражено в соответствующих представлениях и понятиях, а без этого говорить о феномене гуманизма или антигуманизма, на мой взгляд, не имеет смысла. Кровнородственные объединения в первобытном обществе были небольшими, но сплоченными, что позволяло им выжить в непростой ситуации той эпохи. Впрочем, ретроспективный взгляд нередко оценивает те или иные ее события в терминологии более позднего и даже нашего времени. Это вносит определенную путаницу и неадекватность в картину происходившего.

Средняя продолжительность жизни в ту эпоху была 18-20 лет, темпы развития оказывались чрезвычайно медленными, поскольку, в частности, жизненный опыт не успевал накапливаться, осмысливаться и в возрастающем объеме транслироваться следующим поколениям. Единичные случаи долгожительства (60-80 лет) означали смену трех-четырех поколений, что нередко превращало самого долгожителя в легендарного предка и героя. Кстати сказать, библейских долгожителей вроде Адама, который будто бы прожил 930 лет, Мафусаила -- 969, и т.п., в действительности никогда не было и не могло быть, просто возраст тогда исчислялся по лунному календарю. Вместе с тем по мере усложнения социальных отношений все чаще и на длительные сроки, а затем и на «постоянной основе», появлялись старейшины и вожди, роль и значение которых в первобытном обществе неуклонно возрастало.

Некоторые из них вследствие особых заслуг перед сородичами посредством сказаний продолжали свое существование в памяти и сновидениях многих поколений потомков, которые наделяли их сначала свойством исключительного долголетия, а затем и свойством бессмертия. Появились мифологические представления о бессмертных богах, сами же люди считались смертными, сотворенными по образу и подобию Божию, чтобы можно было передать им некоторые «божественные» функции (например, хранение и возделывание сада Едемского), но лишенных свойства бессмертия, дабы твари не могли восстать против своих творцов. Неудивительно, что все мифологические сказания без исключения, в которых повествовалось о попытках обрести личное бессмертие, оканчивались неудачей (например, легенда о Гильгамеше и др.). Так что очевидная негуманность человеческого существования объяснялась довольно просто и понятно.

Однако эта мечта, притом с возрастающей остротой, продолжала жить в сознании людей и в те времена, когда возникло классово-антагонистическое общество. Для него стало характерным социальное неравенство, началось угнетение человека человеком, получила распространение социальная несправедливость, возникла неуверенность не только в будущем, но и в настоящем. Концентрация рабов из разных регионов, присущие им различные верования, неизбежно приводившие к их сравнению, порождали сомнения и критическое отношение к ранее безоговорочным заветам и обычаям, этому способствовало также расширение границ тогдашней ойкумены и знакомство с иными культурами. Население стало делиться на свободных и рабов, причем представления о гуманности распространялись лишь на его первую часть, нередко меньшую, но отнюдь не на последнюю. Поэтому о гуманизме и антигуманизме можно, по моему мнению, более или менее определенно, начинать вести речь именно относительно этой исторической эпохи. Теоретическое же осмысление сложившейся ситуации происходит еще позже.

Возникшие в новых социокультурных условиях сомнения в незыблемости «божественных» порядков вызвали их критику, поиск путей и средств иного жизнеустройства. Одним из важнейших следствий этих перемен явилось усугубление бессмыслицы бедствий и страданий людей. Подверглось сомнению, все более нарастающей критике и представление о божественной предопределенности смерти, ее неотвратимости и безысходности. Действительно, смерть противоречит интересам человека, его интенции безграничного существования. Однако эта мечта вследствие ограниченности знаний и представлений о мире и самом себе воспринималась поначалу как нечто принципиально недостижимое.

Но люди не могли с этим бесконечно мириться. Они искали какой-то выход из сложившегося положения вещей, пытались как-то объяснить происходящее. Такое объяснение предложили мировые, наднациональные, религии, которые стали толковать безотрадные условия жизни людей как подготовку к посмертному существованию. Решение существующих проблем в реальной жизни было невозможно, и поэтому его перенесли в потусторонний мир с идеей райского и адского воздаяния, где заведомо ничего нельзя было проверить. Принятие такого «решения» не требовало никаких специальных знаний и доказательств, главную роль сыграла вера в действительность желаемого, а подобного рода желание постоянно усиливалось.

Укоренению новых верований особенно содействовали теологические разработки Средневековья. Переход от античности к этой эпохе был обусловлен прежде всего тем, что рабский труд и рабовладельческие отношения в целом изжили себя, латифундии превратились в опасные для власти скопления рабов, стало экономически выгодным насаждать институт вольноотпущенников, переходить к натуральному хозяйству и т.п. В условиях нарастающего дробления общества христианская церковь, особенно на Западе, получила исключительное преимущество, оказавшись, по существу, единственной «скрепой» между различными регионами. Именно это обстоятельство во многом обусловило ее практически безраздельное господство на последующее тысячелетие, когда философия превратилась в служанку богословия, а значение и ценность человека по сравнению с богом в контексте теоцентризма в исчезающе малую величину («прах», «червь», «черепок из черепков» и т.п.).

Однако и ему пришел конец -- возник новый поворот в человеческой истории, который привел к возникновению эпохи Возрождения. В новых условиях теперь натуральное хозяйство стало тормозом для дальнейшего развития хозяйства и экономики в целом. Возникло и стало развиваться машинное производство (текстильное, красительное и вообще химическое, строительное, металлургическое, корабельное, оружейное, книгопечатное и т.п.). Потребовались новые формы организации труда (мастерские, мануфактуры, фабрики и пр.). Но по мере развития машинного производства сформировался главным образом в пределах третьего сословия и новый класс -- буржуазия, которая вступила в борьбу с господствующими сословиями феодального общества -- дворянством и духовенством.

Новый класс нуждался в новой культуре, но, естественно, не мог создать ее самостоятельно, так сказать, «на голом месте», и потому прибег к возрождению античной культуры, в которой нашел для себя много созвучного и ценного, однако в их новом, собственном, прочтении. Это, в частности, было обусловлено тем, что представители нового класса не были обременены заботой о своей родословной, а ценили прежде всего самого человека -- данного индивида, данную личность за проявленную инициативу и собственный вклад в то или иное дело. Поэтому главной ценностью стал именно сам человек, а значит, и принцип гуманизма. Было выдвинуто требование устранить «посредника» между богом и человеком, т.е. церковь с ее богатствами, чтобы человек непосредственно общался с богом. В итоге появилось третье направление в христианстве -- протестантизм, в частности движение реформации. Получила распространение пантеистическая картина мира.

Эпоха Возрождения породила таких ее творцов и выдающихся личностей, как Франческо Петрарка, Джованни Боккаччо, Николай Кузанский, Эразм Роттердамский, Томас Мор, Николай Коперник, Мартин Лютер, Джордано Бруно и многие другие. В это время католическая и протестантская церкви свирепствовали во взаимной борьбе и со свободомыслием. Так, Томмазо Кампанелла 27 лет томился в застенках инквизиции, подвергаясь жесточайшим пыткам; Мигеля Сервета с одобрения католиков и лютеран кальвинисты два часа сжигали на медленном огне; Лючилио Ванини вырвали язык, повесили, сожгли и прах развеяли по ветру. И таких событий не счесть. С точки зрения возрожденческого гуманизма они все более воспринимались жестокими и нетерпимыми. К сожалению, многие сегодня придают их забвению, и поэтому приходится о них напоминать.

Возникали и другие специфические проблемы. Жестокости церкви в реальной жизни по отношению к инаковерующим и инакомыслящим было особенно созвучно ее учение о вечности адских мучений. Поэтому, строго говоря, очень трудно вести речь о некоем религиозном гуманизме, скорее, можно говорить о квазигуманизме, поскольку, в конечном счете, действительные интересы людей всегда приносились в жертву их мнимым интересам (так называемому спасению и т.п.). Неудивительно, что на всем протяжении истории церкви подобного рода ее жестокие деяния и требования неоправданной жертвенности вызывали резкую критику со стороны отдельных деятелей и движений вроде тех или иных сект.

Одним из ярких критиков христианской практики стал известный русский религиозный философ Н.А. Бердяев. Его взгляды и сегодня вызывают определенный интерес, поэтому на них следует остановиться несколько подробнее. Он считал: «Бессовестность христиан беспримерна в истории» [1, с. 70]. Н.А. Бердяев утверждал также, что «из христианства умудрились сделать самые бесчеловечные выводы, поощряющие садистские инстинкты людей» [1, с. 71]. И далее этот русский религиозный философ продолжал: «Я нисколько не сомневаюсь, что в жестоком учении о вечных адских муках трансформированы садические инстинкты. Многие «ортодоксальные» христиане дорожат идеей вечных адских мук, она им нравится. И они уверены, что адские муки грозят не им, а их ближним, которых они терроризируют». И, наконец, нельзя не привести следующее обобщающее суждение Н.А. Бердяева. «Но самая идея вечных адских мук, безобразная и садичная, -- утверждал он, -- но представляющую сложную философскую проблему, в сущности, лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий пожизненной каторгой. (И, можно добавить, с неизбежной смертной казнью в конце. -- И.В.) Эта идея обнаруживает самое мрачное подсознательное в человеке. Ад существует как человеческий опыт, как человеческий путь. Но безобразна вся онтология ада» [1, с. 71]. Действительно, более чем затруднительно подобное христианское вероучение назвать гуманистическим, человечным.

Но вопреки всему (прежде всего здравому смыслу и самому себе) Н.А. Бердяев остался христианским философом, восприняв это вероучение лишь как религию милосердия, сострадания и т.п., а все остальное отбросив, будто бы изначально догматически искаженное. Однако такой прием был непоследовательным и несостоятельным, он лишь по видимости решал эту проблему. Действительно, неправомерно допущение об изначальном искажении христианства ни в Библии, поскольку авторы библейских книг писали их не сами от себя, а по вдохновению от «духа святого», наставлявшего на всякую истину, ни на церковных соборах, поскольку церковь является не просто общественной организацией, а мистической по своей природе, во главе которой стоит Христос. В противном случае придется отказаться и от богодухновенности «священного писания», и от мистичности церкви, и от ее христова главенства. Однако ни то, ни другое, ни третье недопустимо с теологической точки зрения. Так что мало предложить то или иное решение вопроса, важно, чтобы оно было обоснованным и оправданным. Этого не скажешь о бердяевской точке зрения. В действительности реальное историческое христианство, в существе своем, как и другие религии (ислам и т.п.), едино и идеологически, и практически, в нем нет хорошего, с одной стороны, и плохого -- с другой.

Оставшись на заведомо непоследовательных, ограниченных, а в целом ряде отношений и «еретических»,с точки зрения официальной церкви, религиозных позициях, Н.А. Бердяев рассматривал различные формы гуманизма, особенно светского гуманизма, крайне критически за отсутствие в них религиозной компоненты, хотя, в действительности, именно данное обстоятельство является безусловным признаком прогресса гуманистических воззрений и отношений людей. Так, Н.А. Бердяев считал: «Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологический, а не объективно-космический» [2 с. 80]. Если Н.А. Бердяев прав в отношении антропоцентризма, то в остальном он явно устарел, поскольку ему не довелось стать свидетелем начала космической эры человечества. Новый, космический, статус человека принципиально меняет смысл и ценность гуманизма, который остался неведомым Н.А. Бердяеву.

Он, например, высказывает следующее сетование. «Гуманизм, -- говорил Н.А. Бердяев, -- постепенно отпадает от высокого богосознания и обоготворяет человека и человеческое. Но гуманизм не знает человека как образа и подобия Божьего, ибо не хочет знать Бога, не знает человека как свободного духа, ибо он во власти природной необходимости» [2, с. 81]. На деле данные процессы, которые представляются Н.А. Бердяеву негативными, расширяют сферу человеческой свободы и позволяют все увереннее устранять границы природной необходимости, утверждать современные принципы гуманизма.

Религиозная позиция Н.А. Бердяева делает его подход к проблеме гуманизма крайне предвзятым, тенденциозным, явно субъективистским. Это обстоятельство не позволяет ему адекватно воспринять и понять иной взгляд на гуманизм. «Так называемая гуманистическая любовь,-- полагает Н.А. Бердяев, -- сложная по своему составу, заключает в себе ложную отвлеченную любовь к человечеству, которая есть идея, а не существо, т.е. любовь к «дальнему»» [3, с. 169]. В данном высказывании практически все неверно. Действительно, «гуманистическая любовь» ни в коей мере не ограничивается только любовью к человечеству или только дальнему. Это просто бердяевская «интерпретация». Напротив, любовь к человечеству и к дальнему непременно предполагает любовь к отдельному человеку, к ближнему и сегодня, ибо они связаны диалектично, а иначе она утрачивает конкретность и действенность. Точно так же прогресс предполагает не улучшение жизни какого-то мифического последнего поколения, о чем тоже любит порассуждать Н.А. Бердяев, а совершенствование бытия каждого поколения, от поколения к поколению, как эстафету поколений. Иными словами, ни человек, ни поколение никогда не приносятся специально, преднамеренно в жертву неопределенного будущего. Все это заурядный наговор и не более того.

Свой вклад в обоснование выхода из ситуации нарастающей бессмыслицы бедствий и страданий, сложившейся в античном мире, внесла и возникшая в то же время философия со свойственным ей рациональным осознанием происходящего. Иными словами, решение данного круга проблем получало тогда всё большее распространение и в сфере философской рефлексии, но на этот раз, не через веру, как в мировых религиях, а через сомнения и доказательства. Наглядным и убедительным примером этого может служить выдвинутое Сократом понимание природы смерти, сформулированное им в диалоге Платона «Федон». Им было высказано убеждение в том, что смерть является «отрешением души от тела» [15, с. 335]. Это сформулированное им представление принципиально отличалось от преобладающего тогда взгляда на смерть и её последствия.

Оппонирующий ему Кебет возражал: «То, что ты говорил о душе, вызывает у людей большие сомнения» [15, с. 335]. В этом проявился именно философский подход к рассмотрению проблемы в отличие от религиозного, требующего, прежде всего, «не сомневающейся и невопрошающей веры». Кебет продолжал, излагая распространённую в то время точку зрения на этот вопрос. «Они, -- говорил он, -- опасаются, что, расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот самый день, как человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается и уже нигде не существует больше» [15, с. 335]. Так что, действительно, во времена Сократа еще преобладали мифологические представления и о природе смерти и о её последствиях.

Но наряду с высказанным сомнением, в последующем тексте явно сквозит стремление принять желаемое за действительное. «Если бы душа, -- говорит далее Кебет, -- действительно могла где-то собраться сама по себе и вдобавок избавленная от всех зол… это было бы, Сократ, источником великой и прекрасной надежды, что слова твои -- истина» [15, c. 335]. Однако, какими бы ни были сомнения и надежды, Кебет, демонстрируя ещё одну специфическую черту философского подхода, потребовал от Сократа обоснования его исходного утверждения. «Но, -- считает Кебет, -- что душа умершего продолжает жить и обладает известною силой и способностью мыслить -- это, на мой взгляд, требует веских доказательств и обстоятельных разъяснений» [15, c. 343-344].

И Сократ предлагает свои оригинальные, хотя и, в конечном счете, хотя и, в конечном счете, ошибочные доказательства вроде признания существования двух противоположных переходов между двумя противоположностями, а поскольку, по его словам, «природа не может хромать на одну ногу» [15, с. 348], умирание надо дополнить оживанием. Таким образом, Сократ абсолютизирует симметричность в природе и игнорирует также свойственные ей асимметричные явления. Вместе с тем Сократ явно разделяет представления о метемпсихозе, характерными для восточных религий и философии, но несовместимых с христианскими верованиями. Тем не менее, многие его соображения предвосхитили позднейшие теологические «доводы» в пользу бессмертия души, ещё более разноречивые и несостоятельные. Однако и на тех и на других останавливаться в данном случае сколько-нибудь подробно не представляется необходимым и уместным.

Принципиально иной подход к решению проблемы смерти и бессмертия был предложен знаменитым материалистом-атомистом античности Эпикуром. Разрабатывая принципы прекрасной жизни, в качестве одного из них он назвал свободу человека от страха перед смертью. Эпикур исходил из следующего убеждения. «Всё хорошее и дурное, -- убеждал он, -- заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, -- не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия» [14, c. 144].

Эпикур так обосновывал свою точку зрения: «…глуп тот, -- подчёркивал он, -- кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдания, когда придёт, но потому, что она причиняет страдание тем, что придёт: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только ещё ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть ещё не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» [14, c. 144]. И философ поясняет: «Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам» [14, c. 145]. Иначе говоря, человек, согласно Эпикуру, со смертью не встречается, и потому она ему не может непосредственно причинить страданий, а потому и нет у него оснований страшиться её. И надо признать, что на протяжении всей человеческой истории практически каждый человек встречает свою смерть по-эпикуровски -- удивительно спокойно, хотя и не желая её, поскольку жизнь -- высшая человеческая ценность. Но человек не желает смерти так же и потому, что смерть других людей тоже причиняет ему боль и страдания. Так что устранение смерти и достижение реального личного бессмертия была и остаётся непреходящей мечтой.

Поиск осуществления этой мечты происходил долго и трудно именно в соответствии с линией Сократа и линией Эпикура. Первое направление наиболее массово, полно и последовательно реализовалось в основных мировых религиях. Однако их правильнее было бы назвать не имморталистическими, т.е. бессмертническими, а постморталистическими (послесмертническими), поскольку смерть объявляется непременным условием вечной жизни в потустороннем мире. Символично, что, например, согласно христианскому вероучению Христос «попрал» смерть смертью же, а не жизнью, т.е. не реально, а лишь по вере, исключающей достоверные доказательства.

Учение Эпикура, отрицая посмертное существование, всё своё внимание сосредотачивало на ценностях единственно реальной земной жизни людей. О бессмертии речь могла идти только в аллегорическом смысле -- в деяниях, потомках и их памяти. Смерть и в религии, и в религиозной философии считалась неизбежной. Последователи линии Эпикура, не принимая иллюзорный характер религиозных и религиозно-философских утешений, апеллировали к мужеству людей перед лицом смерти, к их здравому смыслу и научному знанию. Однако, в конечном счёте, смерть представлялась им безысходной, они оставались бессильными перед её лицом, поскольку уровень развития науки не открывал никаких реальных возможностей и перспектив в этом отношении.

И линия Сократа, и линия Эпикура широко представлены в истории русской философии [9]. Первая -- прежде всего, философией общего дела Н.Ф. Федорова [16]. Вторая -- как эволюция смертнического материализма (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский и др.) в материализм бессмертнический (К.Э. Циолковский, анархизм-биокосмизм, А.М. Горький и др.). А.И. Герцен, например, сетуя на то, что человек не может прожить несколько столетий, писал в духе смертнического материализма: «Как ни тяжела эта истина, надобно с ней примириться, сладить, потому что изменить ее невозможно» [11, с. 95]. Но им была высказана и такая замечательная мысль: «Старчество и болезнь протестуют своими страданиями против смерти, а не зовут ее, и, найди они в себе силы или вне себя средства, они победили бы смерть» [12, с. 387]. Так что смертнический материализм отнюдь не был абсолютно пессимистичным и бесперспективным.

Герценовская идея начала реализовываться уже в XX столетии. Однако положение вещей в этой области исследований изменилось кардинальным образом лишь в последние полтора десятка лет. Открытие реальной возможности клонирования млекопитающих, а значит, и человека, показало, что, с одной стороны, появился путь получения биологически неотторгаемых «запчастей» организма «родных по плоти», с постоянно увеличивающимся количеством примеров этому, а с другой, -- что смерть перестала быть безысходной [10, с. 106-111], иными словами, возможна эффективная борьба с ней и устранение её из человеческого бытия. Это может произойти в форме достижения практического бессмертия человека, сохранения его молодости и обеспечения неограниченно долгой жизни, когда можно станет утверждать -- человек стал практически бессмертным [8]. Но такое бессмертие не исключает случайности смерти от тех или иных внешних причин, а значит, необходимость восстановления жизни, или реального воскрешения. Следовательно, такое бессмертие можно и нужно оценить как относительное, а не абсолютное, как в религии вроде бессмертия души, невозможное с точки зрения науки.

Данный комплекс решаемых проблем и является предметом иммортологии. Она исходит из новых философских идей (жизни как противоречия, историчности законов природы, расширения сферы свободы, распространяемой на смерть и бессмертие человека и др.), принимает современные вызовы (существенное постарение населения, сокращение продуктивного периода человеческой жизни, современные демографические тенденции, угрожающие недонаселением планеты и т.п.), учитывает возможности ювенологии -- науки о способах сохранения и возвращения молодости, нравственно-гуманистические ценности реального личного бессмертия и многих других факторов.

Научные достижения буквально ежедневно пополняют арсенал средств борьбы со смертью ради победы над ней. Наряду с такими неустанно разрабатываемыми фундаментальными научными открытиями, как упомянутая реальная возможность клонирования человека (искусственно и неоправданно тормозящееся, не говоря уже о совершенно недопустимом моратории на эти исследования), дальнейшая расшифровка генома человека, разностороннее использование регенерации стволовых клеток, успехи протеоники, крионики, нанотехнологии, компьютерного бессмертия, когда психическая информация кодируется, передается на иной материальный носитель, а затем возвращается клонируемому индивиду; и многими другими, выявляются принципиально новые пути и средства (вроде синбиологии) осуществления заветной мечты людей о реальном личном бессмертии.

К числу самых последних среди них, несомненно, относятся открытия Джона Гёрдона и Шаньи Яманаки, исследования которых были отмечены Нобелевской премией по физиологии и медицине за 2012 год. Им удалось дать ответы на ряд принципиально важных вопросов, касающихся преодоления старения и естественной смерти. Один из доводов против клонирования вызван меньшим сроком жизни клонированного животного, а впоследствии и человека, что связанно с ограниченностью количества клеточных делений и однонаправленностью онтогенеза от рождения к смерти. Упомянутые Нобелевские лауреаты внесли существенные коррективы в эти процессы и заставили по-новому осознать их. Они сумели перепрограммировать уже дифференцировавшиеся клетки снова в стволовые, способные к дифференцированию в тот или иной орган или ткань, т.е. индуцированная клетка становится плюрипотентной [17]. Тем самым процесс онтогенеза становится обратимым. Это открытие означает, в частности, что человек, клонированный в пожилом возрасте, не станет «доживать» время, необходимое на оставшееся число делений клетки, сохраняющей жизнеспособность, а начнёт жизнь сначала. Вследствие возможности перепрограммирования решение этих и многих других сопряжённых вопросов оказывается «делом техники» и времени. Ювенация становится реальностью.

Ещё совсем недавно неспособность науки сохранить или вернуть человеку молодость, сделать его жизнь практически бессмертной была не виной её, а бедой, ибо не было для этого никаких реальных предпосылок. Теперь же ситуация кардинально изменилась. Пусть и не полностью, но в основном стали известными пути и средства сохранения оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности человека и достижения реального личного бессмертия. В свете современных достижений науки и открываемых ими перспектив их игнорирование, ограничение и тем более запрещение становится не бедой, а виной человеческого разума, по сути, делом преступным, ибо речь идёт о человеческой жизни, её сохранении и радикальном продлении. Настало время для оптимистического взгляда в будущее, когда человек должен стать и станет свободным в выборе между старостью и молодостью, жизнью и смертью, а значит и реальным личным бессмертием. И тогда жизнь восторжествует над смертью!

Но пока что, о какой бы форме гуманизма, включая и религиозный (точнее -- псевдогуманизма, поскольку религия превратилась в апологию смерти как вожделенного перехода в потусторонний мир) не шла бы речь, их непременной общей чертой является признание смертности человека. Иначе говоря, речь идет о гуманизме смертного человека, человека, обреченного на смерть. Между тем, как уже отмечалось, смерть несомненно антигуманна. С этим обстоятельством людям оставалось только примириться, поскольку наука до самого последнего времени не располагала никакими действенными средствами, способными изменить существующее трагическое положение вещей. Теперь оно, действительно, меняется самым кардинальным образом. Вместе с ним меняется смысл и цель современного гуманизма. Наиболее адекватной его формой, по моему убеждению, и становится именно иммортогуманизм, т.е. гуманизм, ставящий целью достижение практического бессмертия человека, который разрабатывается в контексте иммортологии с перспективой становления Гомо имморталис -- Человека бессмертного.

Существование неотвратимого сегодня трагического финала индивидуального бытия, смерти человека, как бы люди не старались меньше думать об этом, удерживать такие мысли на периферии своего сознания, какие бы приемы утешения и самоутешения они не вырабатывали бы и не применяли их, он не может не отравлять их жизни, умалять ее качества, непрерывно подпитывать пессимистические умонастроения. Настало время положить этому предел. И способен эффективно содействовать решению этой проблемы именно иммортогуманизм, который исходит из признания реальной возможности, как уже не раз подчеркивалось, достичь практического бессмертия человека и восстановления его жизни в случае ее утраты. Жизнь тогда действительно станет непреходящей ценностью. Должна будет кардинальным образом измениться ментальность людей, определяющей особенностью которой станет оптимистический настрой в восприятии мира и человека, перспектив их развития. Современный научно-технический и социальный прогресс создает все более прочные и устойчивые предпосылки для достижения подобных целей, надо только отрешиться от довлеющих многотысячелетних смертнических традиций, соответствующих парадигм и неоправданного скепсиса по отношению к открывающимся сегодня возможностям в данной области научных исследований. Осознанно и целенаправленно поставив перед собой такую задачу, можно будет найти пути и средства ее решения.

Проблемы иммортогуманизма разрабатываются чаще всего в сопоставлении с трансгуманизмом [4, с. 46-58]. Последний, по моему мнению, является делом не столько сегодняшнего, сколько завтрашнего и даже послезавтрашнего дня, но он, несомненно, имеет полное право на существование и реализацию своих идей, если они будут отвечать действительным интересам людей. Вместе с тем, как мне представляется, человек должен прежде всего оставаться человеком, а не превратиться в отталкивающий образ киборга. Кроме того, идеи трансгуманизма могут осуществиться, как уже отмечалось, в том или ином виде в сравнительно отдаленном будущем и потому сейчас не представляются сколько-нибудь насущными и актуальными, тогда как иммортогуманизм стоит уже сегодня на повестке дня.

Литература

иммортогуманизм оптимистический перемена

1. Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). -- М.: Книга, 1991.

2. Бердяев Н.А. Смысл творчества. -- Харьков: «Фолио»; М.: «АСТ», 2002.

3. Бердяев Н.А. О назначении человека. -- М.: Республика, 1993.

4. Вишев И.В. Иммортогуманизм и трансгуманизм -- современные гуманистические тенденции //Челябинский гуманитарий: сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. -- 2007. -- № 3.

5. Вишев И.В. Геронтология и философия //Философские науки. -- 1974. -- № 1.

6. Вишев И.В. Методологическое обоснование идей К.Э. Циолковского и возможности радикального продления жизни человека //Труды XIV Чтений К.Э. Циолковского: Секция «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса». -- М., 1980.

7. Вишев И.В. Гомо Имморталис -- Человек Бессмертный. -- Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 1999.

8. Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. -- М.: МЗ Пресс, 2002.

9. Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. -- М.: Академический проект, 2005.

10. Вишев И.В. Смерть перестала быть безысходной //Вестник Российского философского общества. -- 2012. -- № 4.

11. Герцен А.И. С того берега //А.И. Герцен. Соч.: В 2 т. Т. II. -- М.: Мысль, 1986.

12. Герцен А.И. Концы и начала //А.И. Герцен. Соч.: В 2 т. Т. II. -- М.: Мысль, 1986.

13. Igor Vishev, Russia. Seeking personal immortality: From ancient times to the immortology of the present (28: Philosophical anthropology) //Abstracts XXIII World Congress of Philosophy. Philosophy as Inquiry and Way of Life (Athens 04 - 10 August 2013). - University of Athens. School of Philosophy University Campus - Zografos

14. Материалисты Древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. -- М., 1955.

15. Платон. Избранные диалоги. -- М., 1965.

16. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х томах. -- М.: Прогресс, Традиция, 1995-1999.

17. http://cbio.ru/page/51/id/5121/

Размещено на Allbest.ru