Интерсубъективность как социокультурный аналог нелинейной среды

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 141.7 (045)

Интерсубъективность как социокультурный аналог нелинейной среды

Донникова И.А.

Аннотация

В статье предпринята попытка установить аналогию между нелинейными процессами, характерными для самоорганизующихся феноменов, и интерсубъективностью как средой, в которой происходит самоорганизация человека, общества и культуры.

Ключевые слова: интерсубъективность, нелинейная среда, самоорганизация, культура.

Анотація

В статті автор намагається встановити аналогію між нелінійними процесами, які характерні для феноменів, що самоорганізуються, та інтерсуб'єктивністю як середовищем, в якому відбувається самоорганізація людини, суспільства і культури.

Ключові слова: інтерсуб'єктивність, нелінійне середовище, самоорганізація, культура.

Annotation

In the article the author tries to set an analogy between nonlinear processes which are characteristic for selforganized phenomena and intersubjectivity as an environment, in which selforganization of man, society and culture takes place.

Keywords: intersubjectivity, nonlinear environment, selforganization, culture.

Развитие нового междисциплинарного направления - социальной синергетики, способствует выявлению в социокультурной реальности аналогов самоорганизационных процессов, переинтерпретации известных социальных феноменов как нелинейных. Это позволяет переосмыслить многие проблемы социально-гуманитарного знания, выработать новые подходы к их решению. В пространство синергетических интерпретаций попадает и проблема интерсубъективности, которая может быть рассмотрена в контексте социальных самоорганизационных процессов.

Предпосылки для ее синергетических трактовок складываются уже в феноменологии, которая выделяет интерсубъективность в качестве особой реальности, возникающей благодаря интенциональности сознания. Понятие интерсубъективности (хотя и в неявной форме) выражало идею смысловой неопределенности межсубъектных отношений. Э.Гуссерль, пытавшийся ответить на вопрос: «…как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях оформляется во мне смысл "другого Ego", рассуждает об интерсубъективности как для каждого «тут-сущем, для каждого доступном в его собственных предметах мире», в котором я могу обнаружить Другого и познать его как отличное от моего бытие [7, с. 49-50].

Придавая миру антропологическое измерение и закладывая основы для обоснования социальности как интерсубъективности высшего порядка, Э. Гуссерль рассматривает интерсубъективность как «ничье» бытие, вне которого, тем не менее, тождественный самому себе субъект не может существовать. Столкнувшись с неразрешимостью проблемы «Другого» в рамках трансцендентальной феноменологии, Э.Гуссерль осуществил переход к феноменологии жизненного мира, где «Другой» - это иной центр переживания мира, который мыслится по аналогии с моим собственным, однако всегда остается в той или иной мере чужим. Таким образом, индивидуальное сознание и конституирует себя в интерсубъективности, и одновременно утверждает ее как дофеноменальное условие своей активности. Рассматривая интерсубъективность как отношение «Я - Другой», Э. Гуссерль по сути выявляет его неопределенность, связанную со спецификой обнаружения и познания «Другого». Он приходит к выводу, что "конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я, конституируется, в конечном счете, некое сообщество монад, а именно как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) конституирует один и тот же мир" [6, с. 211]. «Другой» признается и в качестве некой духовной сущности, «alter Ego» познающего субъекта, принадлежащей внешнему миру, и в качестве «Ты» - сущности, исходящей из внутреннего мира субъекта. Когда «Я» в своем обращении к «Другому» встречает понимание, формируется особая общность - «Мы», объединяющая «Я» и «Другого». Однако, встретив «Другого», «Я» узнает и «Чужое».

Неоднозначность отношения «Я» и «Другого», на которую указал Э. Гуссерль, более отчетливо выражена в комментариях Х. Ортеги-и-Гассета: «Вместе с бытием Других в моем собственном мире возникают чужие и посторонние ему миры,… которые мне представляются как непредставляемые, мне доступны как недоступные и мне открыты как, по сути, от меня спрятанные» [10, с. 35].

Дальнейшее исследование проблемы интерсубъективности разворачивается в направлении бинаризации понятия «Другого», усиливая неоднозначность отношения «Я - Другой», которое обретает характер связи «Я - Свой» или «Я - Чужой». Экзистенциализм делает акцент на непреодолимом и неустранимом конфликте «Я» и «Другого». У М. Хайдеггера «жизненный мир» Э.Гуссерля, переосмысленный как «бытие-в-мире» - Dasеin, расколот между интерсубъективностью («бытием-с-Другим») и стремлением к аутентичному бытию - обретению самости, которое ставится выше всех интерсубъективных контекстов. «Бытие-с-Другим» М. Хайдеггер рассматривает как усредненное и отчужденное бытие (повседневность). Поскольку интерсубъективность сосуществует с бытием, «Другой» является необходимой основой бытия. Он - источник жизни (рождения человека) и источник смерти (опасности потери самости), то есть амбивалентен по отношению к «Я».

Ж.-П. Сартр видит преодоление чуждости «Другого» в изменении самого трансцендентального субъекта. Философ констатирует подвижность, изменчивость субъекта, указывая на интерсубъективность сознания, которое обнаруживает других через «вчувствование» в чужое Я, причем обнаруживает как условие своего собственного существования. «Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования… При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает «за» или «против» меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью [12, с. 336]. «Другой» превращается у Ж.-П. Сартра в «пограничного» «Другого», с которым связана возможность выжить через преодоление «взгляда Другого внутри собственного акта действия» или быть поглощенным «Другим», который всегда - «скрытая смерть моих возможностей». Таким образом, Ж.-П. Сартр сохраняет амбивалентность «Другого», вне присутствия которого Я переживает «самообман», «мучение», «вину», а в отношении с «Другим» ощущает радикальную угрозу. «Другой не только раскрыл мне то, чем я был: он конституировал меня в новом типе бытия, который должен поддерживать новые качества» [11, с.326]. Но взгляд «Другого» лишает «Я» идентичности, свободы, превращает в объект. Тем самым, Ж.-П. Сартр сохраняет неоднозначность интерсубъективности, поскольку, продолжая феноменологическую установку, рассматривает «Другого» с позиций «Я», для которого «Другой» - это всегда внешне заданный «Другой», являющийся из изначально чуждой человеку объективности.

Карл Ясперс рассматривает чуждость «Другого» не как угрозу «Я», а как возможность его самоизменения через принятие различия. Ставя в центр своей философии экзистенцию, К. Ясперс предлагает решение проблемы, которая на первый взгляд противоречит самому духу экзистенциализма. Вводя понятие «экзистенциальной коммуникации», он пытается найти связь между одиночеством человека и его бытием в мире других людей. Экзистенциальную коммуникацию философов противопоставляет коммуникации в «наявном бытии», в котором человек сводится к совокупности социальных ролей и не является самим собой. Экзистенциальная коммуникация основана на «взаимности», «установленной открытости», «любящей борьбе», то есть на том, что можно назвать личностными отношениями, в которых борьба людей за экзистенцию основана на любви. социокультурный нелинейный интерсубъективность

«Другой» у К. Ясперса появляется в статусе жертвы, требующей сострадания и ставящей Я в ситуацию выбора. Взгляд страдающего «Другого» конструирует моральный статус «Я», которое может «предъявить» свою мораль только приняв сторону «жертвы», поскольку это требует духовного напряжения и нравственного усилия для того, чтобы решиться оказать помощь «Другому» [13, с. 339-349]. Если у Ж.-П. Сартра человек остается один на один с «виной», К. Ясперс призывает разделить ее с «Другим», «открыться» ему, принять его «боль». Тем самым, предлагается новый путь обновления «Я» - синтез антиномий бытия, который в отличие от пути отрицания вины, или ее игнорирования, может привести к «очищению» и дать новые силы. «Другой», таким образом, - это тот, кто «взрывает» самосознание субъекта и требует пересмотра личностных ценностей, утверждая, что мораль каждого важна для спасения человечества [13, с. 341-342].

«Другой» как условие существования «Я» исследуется в работах М. Бахтина, Ж. Делёза, Ж. Деррида, Ж. Лакана, Ж.-Л. Нанси, М. Турнье, М. Фуко и др. Постепенно он лишается враждебности, а интерсубъективность становится пространством диалога через мир тел, вещей и слов. "Все, до меня касающееся, приходит в мое сознание, начиная с моего имени, из внешнего мира через уста других, с их интонацией, в их эмоционально-ценностной тональности; я осознаю себя первоначально через других от них я получаю слова, формы, тональность для получения первоначального представления о себе самом… Как тело формируется первоначально в материнском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается окутанным чужим сознанием" [2, с. 342].

Понимание «Я» и «Другого» как трансцендентных субъектов «размыкает» их навстречу друг другу, постепенно выводя на первый план интерсубъективность как особое отношение (не только познавательное), которое не выводимо не из «Я», не из «Другого», а, напротив, само их конституирует и объясняет. Происходит осознание децентрированности интерсубъективности: сознание открыто «Другому» и миру, с необходимостью трансцендирует к «Другому», размыкается в «Другого». «Другой» в данном контексте может рассматриваться довольно широко: как мир, другое «Я», «Ты», абсолютное «Я», коммуникативное сообщество, язык, тело [15, с. 41-42].

Интерсубъективность одновременно трансформируется в некую онтологическую форму, возникающую в процессе трансцендирования «Я» и «Другого», и отождествляется с самим процессом трансцендирования, в котором структуры сознания выполняют конституирующую роль. Как бытие «между», интерсубъективность обретает черты становящегося бытия, «на границе» между «Я» и «Другим», которое никогда не тождественно самому себе, является трансцендирующим бытием. М. Бахтин отмечает, что «быть - значит быть для другого и через него - для себя. У человек нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» [2, с. 312].

Никогда полностью не снимаемая смысловая неопределенность интерсубъективных взаимодействий вызвана «наложением» разнонаправленных интенций: от «Я» к «Другому» и от «Другого» к «Я». Нетождественность «Я» и «Другого» задает сложную динамику их отношений, в которой статус «Другого» может измениться на статус «Чужого» или «Ты». Г.И. Шалашенко пишет: «Реальный опыт становления и существования моей «собственности» («я-йности») в Другом происходит двояко: во-первых, благодаря негативному отношению, поскольку Другой выявляется как чужой, который избегает моей… «колонизации», и, во-вторых, в позитивном, - поскольку только в нем познается «Другой» вообще как другой, то есть в своем собственном бытии» [14, с. 60].

Следует добавить, что интерсубъективность обнаруживается не только в коммуникации «Я» с «Другим», но и с самим собой. Важность автокоммуникации подчеркивал Ю. М. Лотман, указывая, что ее отличие от коммуникации состоит в качественных трансформациях «Я». Б. Вальденфельс размышляет о «присутствии Другого внутри меня, которое разворачивается плечом-к-плечу с отсутствием меня самого для меня» [4, с. 23].

Межсубъектным отношениям свойственна принципиальная асимметричность, поскольку отношение субъекта к самому себе всегда предпочтительнее, чем к Другому. «Мое отношение к самому себе сущностно другое, чем отношение к «другому», и фундаментальное, несмотря на все модификации общего отношения между двумя отношениями, которые мерой необходимости завершают «мое» широкое субъектное бытие» [14, с. 65]. Стремление «Я» понять «Другого» (создать отношение «Я - Ты») разрушается самим «Я», доминирующим над «Чужим».

Смысловая неопределенность интерсубъективных отношений не снимается и в диалоге, который, устанавливая связи между субъектами, порождает новые «неопределенности» - дискурсы и контексты. Не случайно философов-диалогистов (К.О. Апель, Г. Арендт, М. Бахтин, Б. Вальденфельс, Ж. Лакан, Э. Левинас, М. Мерло-Понти, П. Рикёр, О. Розеншток-Хюси, Р. Рорти, Б. Хюбнер, и др.) интересует не столько возникновение интерсубъективности, сколько ее топология, причем, отражающая процессуальность диалога, его незавершенность и творческую сущность.

Э. Левинас наделяет диалог таким свойством, как асимметричность, рассматривая его как процесс трансценденции, в котором человек, сохраняя свою идентичность, лишается возможности фатального возврата к самому себе [9, с. 61]. Вступая в полемику с М. Бубером, Э. Левинас отстаивает инаковость «Другого» как условие появления временного измерения в бытии «Я». Неизменяемость «Я» Э. Левинас отождествляет с настоящим, «прикованностью» к самому себе, замкнутостью в собственной идентичности. Для появления времени, для связи прошлого, настоящего и будущего необходима встреча с «Другим», с инаковостью другого человека, которую Э. Левинас рассматривает как ситуацию «лицом к лицу с другим». Время вырывает «Я» из одиночества и приближает к своей идентичности, позволяет прийти к совместному существованию [8, с. 35-40]. Таким образом, у Левинаса диалог представлен как структура-процесс, порядок, способный к самоизменению благодаря свойственной ему асимметричности.

Еще большим динамизмом наделяется диалог у Б. Вальденфельса благодаря акцентированию внимания на Чужом. Б. Вальденфельс подчеркивает, что отношения в диалоге тяготеют к симметричному уравниванию, поскольку с каждой попыткой понимания и каждым требованием значимости «я переступаю свою собственную позицию так, что Чужое не является для меня полностью чужим, а Свое не является сугубо своим» [4, с. 100]. В то же время, Б. Вальденфельс выделяет «Чужое» как существующее за границами диалога «вне-порядковое», стимулирующее развитие диалога, актуализирующее возможности, «которые в той или иной мере являются исключенными порядками собственной жизни» [4, с. 26].

Чужое избегает упорядочивания, поскольку оно амбивалентно - одновременно и привлекает и угрожает, актуализирует возможности, исключенные порядками собственной жизни, и конкурирует со Своим. Амбивалентность Чужого обуславливает неопределенность существования Я: «Если бы я знал, что меня удивляет и чего я страшусь, удивление и страх исчезли бы, как фантомы. В любом случае опыт Чужого нарушает границы между Своим и Чужим, и делает он это настолько, насколько близким становится для нас Чужое» [4, с. 35-36].

Чужое активизирует диалог, создает напряжение диалогового пространства, в котором процесс смыслотворчества становится способом преодоления неопределенности межсубъектных отношений. Однако смыслотворчество в диалоге - это процесс снятия одной неопределенности и переход к новой, это возникновение дискурсов и контекстов, исчезающих в бесконечности межсубъектных коммуникаций. Диалоговое пространство порождает плюральность смысловых контекстов, которые невозможно сравнивать, а можно только охватить как «переплетение, паутину или поле жизненных практик» [4, с. 97].

Человек, осуществляющий свою жизнь во множестве контекстов - языковых, национальных, идеологических, религиозных, художественных и др., оказывается перед необходимостью понимания смысловой множественности. Он постоянно пребывает в ситуации выбора способов и средств «встраивания» в те или иные смысловые структуры, сталкивается с необходимостью понимания иных «языков» и кодов, соотнесения их с «кодом» собственной самоорганизации. Контекстуальность, плюральность диалогического пространства порождает проблему согласования различных дискурсов, и в конечном итоге выводит на проблему соотношения контекстуальности и универсальности как в индивидуальном, так и в коллективном бытии.

Смысловая неопределенность, достигающая в диалоге «критического порога», создает «бифуркационную» ситуацию, выход из которой неоднозначен. Диалог может либо выйти на новый уровень (через перестройку диалогового пространства), либо прекратиться (из-за разрыва связей вследствие непонимания), либо трансформироваться в формальный коммуникативный процесс.

В отличие от диалога, суть которого выражается в субъект-субъектном (экзистенциально-личностном) отношении, коммуникация в широком смысле представляет собой процесс обмена информацией, который может быть и безличностным, «инструментальным» (Ю. Хабермас), отношением типа «Я - Оно» (Е. Андрос). М. Бубер называл подобную коммуникацию «техническим» диалогом, связанным только с необходимостью объективного взаимопонимания или передачи информации, и замаскированным под диалог монологом, когда участники не слышат друга и говорят каждый сам с собой [3, с. 55].

Современная философия осуществила онтологизацию интерсубъективности, осмыслив ее в качестве особой формы бытия, в которой обретение самости, индивидуальное становление происходит через взаимодействие с другими индивидуальностями. В этом взаимодействии возникает возможность исчезновения различий между разными субъектами, когда, по словам Г.И. Шалашенко, «Я»-центрированный субъект уступает место «Мы»-центрированному. «Многочисленные субъекты становятся единым, поглощаются «трансцендентальным Я», - причем «трансцендентальным» в традиционном, кантовском, смысле,- тем, что лежит по ту сторону личностного опыта и делает возможным опыт» [14, с. 64].

Вместе с тем, онтологизация интерсубъективности позволила обнаружить в ней свойства становящегося бытия. Смысловая сложность коммуникативного процесса, связанная с необходимостью «распознавания» «Своего», «Чужого» и «Другого»; открытость межсубъектной коммуникации, в которой осуществляются индивидуальные становления (персонификации), обуславливают принципиальную неустойчивость интерсубъективности, ее особую «чувствительность» к активности индивидов и социокультурному контексту. Коммуникативное пространство ассиметрично и динамично, включает переходы от относительной упорядоченности к хаотичности и наоборот, которая усиливается децентрированностью диалогических отношений.

Представляя собой в первичном состоянии коммуникативную среду, в которой в потенциальном виде содержатся будущие структурированные смысловые пространства, интерсубъективность формируется в непредсказуемости человеческих реакций, в риске быть непонятым и не понять самому. Х.-Г. Гадамер писал: «Что «выяснится» в беседе, никто этого не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судьба ему не благоприятствовала» [5, с. 446].

Интерсубъективность является переходным состоянием от «Я» к «Мы» и от «Мы» к «Я». Стремясь к самотождественности, «Я» претерпевает трансформации, открываясь бытию «Другого», поэтому присутствует в интерсубъективности как нелинейная целостность, также как и «Мы», возникнув, вновь трансформируется в вероятностную перспективу коммуникации. Тем самым, интерсубъективность одновременно проявляет себя и как среда, в которой преобладает неопределенность, и как сеть коммуникаций, складывающаяся «из узлов, «точек сборки» коммуникаций, воспроизводимых (повторяющихся) различимых диалогов-событий-встреч, самоорганизующихся изначально свободно по хаотически встроенному «фрактально-сетевому» принципу» [1, с. 78].

Признавая нелинейность интерсубъективности, следует признать и ее ценностную неоднозначность, негарантированность тех оснований, на которых выстраивается система межиндивидных отношений. Рассматривая интерсубъективность как среду, в которой происходит становление объективного человеческого бытия, необходимо учитывать возможность объективирования не только творческих потенций человека, но и деструктивных (как бы парадоксально это не звучало).

Трансформация интерсубъективности в структурированное коммуникативное пространство, наполненное ценностным содержанием, осуществляется культурой, которая и зарождается в межсубъектных взаимодействиях, и согласовывает их, направляет в русло диалога и творчества.

Литература

1. Аршинов В.И. Сфирот познания / В.И. Аршинов, Л. Михаэль, Я.И. Свирский; [предисл. Л.С. Макарова, Э. Ласло]. - М.: Издательство ЛКИ, 2007. - 248 с.

2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / М. Бахтин; [сост. С.Г. Бочаров; текст подгот. Г.С. Бернштейн и Л.В. Дерюгина; примеч. С.С. Аверинцева и С.Г. Бочарова]. - М.: Искусство, 1979. - 324 с.

3. Бубер М. Два образа веры / М. Бубер; [пер. с нем. В.В. Рынкевич]. - М.: Республика, 1995. - 464 с.

4. Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого / Бернгард Вальденфельс. - Київ: ПП. - 2002, 2004. - 206 с.

5. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы филос. Герменевтики / Х -.Г. Гадамер; [пер с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова]. -- М.: Прогресс, 1988. - 704 с.

6. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гусерль. - СПб.: Наука, 2006. - 315 с.

7. Гуссерль Э. Пятая картезианская медитация / Э. Гуссерль // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. - Минск,1997. - С. 45-98.

8. Левинас Э. Время и Другой / Э. Левинас. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. - 272 с.

9. Левинас Э. От существования к существующему / Э. Левинас // Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - С. 7-65.

10. Ортега-и-Гассет. «Інші і Я» - розвиток теми. Короткі роздуми про неї» // Філософська і соціологічна думка. - 1990. - №7. - С. 33-43.

11. Сартр Ж.-П. Буття і Ніщо. Нарис з феноменологічної онтології [пер. з фр. В. Лях, П. Татарчук] / Жан-Поль Сартр. - К: Основи, 2001. - 856 с.

12. Сартр Ж.П.. Экзистенциализм - это гуманизм / Ж.П. Сартр // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1990. - С. 319-344.

13. Суковатая В.А. Лицо Другого. Телесные образы Другого в культурной антропологии / В.А. Суковатая. - Харьков: Харьковский нац. Ун-т им. В.Н. Каразина, 2009. - 519 с.

14. Шалашенко Г.І. Конститутивна функція людського самозаперечення / Г.І. Шалашенко // Колізії антропологічного розмислу.- К.: Видавець ПАРАПАН, 2002. - С. 40-78.

15. Эннс И.А. Основания и способы тематизации феномена интерсубъективности в современной философии / И.А. Эннс // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. - 2008. - №1(2). - С. 38-43.

Размещено на Allbest.ru