Концептуальность понятия "страдание" в философии В.С. Соловьева

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Творческое наследие Владимира Сергеевича Соловьева в русской философской культуре изучено к настоящему времени достаточно широко. Многоаспектные исследования с различных мировоззренческих позиций (религиозной и философской) демонстрируют интерпретационную глубину созданных им текстов. Духовно-интеллектуальный потенциал философского мышления Соловьева отражается в работах Н.А. Бердяева, В.Л. Величко, П.П. Гайденко, А.П. Козырева, В.В. Кравченко, К.Н. Леонтьева, А.Ф. Лосева, М.В. Максимова, К.В. Мочульского, прот. А. Меня, Е.Н. Трубецкого и мн. др. русских философов, внесших вклад в развитие изучения трудов Соловьева.

В данной статье затрагивается философская проблематика понятия « страдание» в культуротворчестве Соловьева. Новизна исследовательского подхода заключается в герменевтическом прочтении смыслового поля понятия, образующего идейную связь произведения с эстетическим сознанием автора.

Концептуальность мышления Соловьева раскрывается философской интенцией, объектом которой является новая религиозно-эстетическая форма, конституирующая (утверждающая) целостность разума в ойкумене духа. Понятие «страдание» в структуре его философских произведений имеет дейктическое положение, полагая координаты для нового эстетического ракурса духовной культуры.

Значение понятия «страдание» развивается у В.С. Соловьева в полемике с позитивизмом, являясь демонстративной формой в разрушении его положительной культурной коннотации. Для Соловьева позитивная наука, оторванная от религиозно-культурных корней, отражает абстрактную и бездуховную сущность, выраженную логическим нигилизмом времени.

Теоретическое познание, исключающее эстетическую значимость культурной формы, несет амбивалентное (созидающее и разрушающее) действие в условиях цивилизационного развития. Это соотносится с дискретностью рационального познания, которое в онтологии сущего оставляет в остатке неисчислимость его творческого потенциала. Конструктивность научного знания, не совершающего погружение в духовную область исторически сложившейся культуры, создает рассеченные (искалеченные) формы, выраженные в понятии «страдание» и определяемые в эстетическом мышлении через категорию «безобразного». В текстах В.С. Соловьева эксплицируется положение форм категории « безобразного» в ее диалектическом соотношении с развитием форм категории « прекрасное».

У Соловьева « страдание» является обобщением значений этого понятия из мировых религий и входит в созидаемую им новую форму религиозного содержания. Концептуальность страдания раскрывается через множество объектов, связанных в тексте с цельностью философско-религиозной парадигмы Соловьева; в «Оправдании добра» он раскрывает теорию пессимизма, отражающего положение страдания, смысл которого утверждается онтологией всеобщего зла: «Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом?» [4, с. 84]. Риторический вопрос Соловьева дает возможность совершить дихотомию « предметной истины» теоретического пессимизма: на всеобщее страдание во зле и единичное благо, основанное на всеобщем страдании. Принятие любого из двух положений для основания экзистенционального мышления, в границах предложенной теории пессимизма, приводит к одинаковому исходу - истине разрушения. И несмотря на то, что в данной статье не рассматривается философское творчество Соловьева с положений экзистенциализма (возможно: религиозного экзистенциализма), тем не менее, выделение субъекта, излагающего идею пессимизма в пространстве страдания, ставит его в антирационалистическое (экзистенциальное) отношение к сущему, постулирующему метафизику сакральности. Пессимист в этом случае является мистическим посредником, жрецом страдания, исключенным из всеобщего замысла и обладающим исключительным правом на «вечное знание». Но такая его исключительная роль в тексте приводит к подмене научности, то есть всеобщности положений этой доктрины, на которую претендует теоретический пессимизм. Да и само изложение конструктивной идеи пессимизма из теоретическо-дидактической нейтральности приводит к эстетической композиции страдания, являющейся привлекательной для созидающего ее мышления. Эстетика страдания, выраженная через категорию « безобразного», диалектично переходит в категорию прекрасного и онтологизируется в форме мышления через рефлексию субъекта. Соловьев хочет продемонстрировать, что для мышления существенна и универсальна лишь категория прекрасного, ибо само действие разума основано на концепции эстетического всеединства, завершающего положительное, не отторгаемое сознанием, понимание формы.

Соответственно, Соловьев не может признать теорию пессимизма, основанную на разуме и красоте мышления цельной формы, истинной. Поэтому следующий интеллектуальный ход Соловьева - разрушение положительной формы страдания в системе пессимизма, связанное с его опорой на природную инстинктивность: «И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мнимо-разумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание?» [Там же]. Разрушение происходит путем определения жизненного удовольствия, наступающего через внешнюю демонстративную форму страдания и совершающего гипотетическую реконструкцию небытия, выраженного отрицанием жизни. Воссоздание « небытия» пессимиста выстраивается из мозаики культурного текста, осколков знаний, не имеющих ничего общего с самим знанием, постижение которого может произойти, по Соловьеву, только в вере и религиозном сознании. Действие к небытию полагается через умышленную деструкцию духовного облика культуры, которая погружается в мировое страдание.

Наступающий пессимизм и жизненная бездуховность связаны с распадом целостности и осуществляются вследствие разделения мировой истины на позитивно-нейтральную (научную) и религиозно-мистическую. Небытие поглощает утвержденные жизнью формы, разделив и приведя их в хаос; пессимист - апологет небытия лишь потому, что он «в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает» [Там же]. Царство божие и вера есть единственный источник, по Соловьеву, положительного смысла, который с необходимостью должен проявляться в жизненном подвиге. И если уж не проявляется, то, по крайней мере, признаваться в утверждении через личное страдание, которое связано у Соловьева с понятием «альтруизм».

Соловьев в философском мышлении совершает через понятие «страдание» обоснование положений альтруизма: «Общее правило или принцип альтруизма <...> если я кого-нибудь действительно жалею, то я, вопервых, не стану сам причинять ему страдание или вред, не буду обижать его, и, во-вторых, когда он независимо от меня подвергается страданию или обиде, я буду помогать ему. Отсюда два правила альтруизма - отрицательное и положительное» [Там же, с. 168]. Оба правила альтруизма связаны институцией страдания в духовной культуре как факты, определяющие ее развитие (такое отношение сводится на одно из положений буддизма, на который в мистическом контрасте образа иногда в текстах ссылается Соловьев, - чем больше страдание, тем глубже уровни сознания). Отрицательное правило альтруизма, по Соловьеву, утверждается в пространстве страдания глаголом «не делай», то есть не полагай в нем новых объектов, отраженных через эстетику безобразного, и сама отрицательность правила создается через лексическую коннотацию отрицательной частицы « не», ибо само по себе правило - нейтрально-пассивно в области страдания. Положительное, как раз наоборот, устраняет объекты страдания, отрицая действием их внешние формы эстетической значимости в культуре. Соловьев вводит эти положения альтруизма через христианские принципы, эстетически выделяя их формы от хорошо известного ему буддизма. Это выражается в тексте не семиотическим и аксиологическим различием двух религий, а путем дополнительного введения диалектики понятий милосердия и справедливости: «С другой стороны, если я не хочу никого обижать, то ведь это потому, что я в других признаю такие же живущие и страдающие существа, как я сам; но в таком случае я, конечно, буду стараться по возможности избавлять эти существа от страдания: я их не обижаю, потому что их жалею, но если я их жалею, то я буду и помогать им. Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» [Там же]. философский соловьев альтруизм эстетический

Как духовно-культурная форма страдание, вырванное из системы христианского религиозного миропонимания, оставленное в стихийном пространстве свободной воли, не имеющей культурного единоначалия, приводит, по Соловьеву, к упразднению не только нравственных принципов, связанных с духовным отношением к положению другого, но и к мысли о всеобщей мировой деструкции всего живого: « сущность мира есть слепая и бессмысленная воля и… всякое бытие по существу своему есть страдание, с какой стати буду я усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т.е. в деле увековечения их страдания, - при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить возможно большее число живых существ» [Там же, с. 179-180]. Слепая и бессмысленная воля не может быть, по Соловьеву, сущностью мира, ибо такая воля является выражением хаоса, отражающего бесформенность пространственно-временного континуума, а Соловьев видит в культуре принцип религиозно-духовного историзма, созидающего нравственные акты человечества, возводящие его до положения единичности в «Богочеловеке». Страдание является возможностью перехода в духовную целостность с существующим миром, при осуществлении которого совершается не изучение и освоение его фрагментов (от лат. frango - разбивать) методом позитивизма (позитивной науки), а созидается эстетическая форма Души мира - Софии.

Для Соловьева познание совершается в неделимом триединстве форм философии, религии и науки, которые диалектично связаны между собой в его мышлении. Диалектичность мышления Соловьева можно усмотреть и в триединстве представления идеи Софии, воплощающейся через теософию, теургию и теократию. Таким образом, диалектичность характерна и для развития понятия «страдание», полагая насыщение его объема через переходы одного и множества.

В «Кризисе западной философии (против позитивистов)» Соловьев пишет: «Именно когда principium individuationis, этот покров Майи, стал настолько прозрачен перед глазами человека, что он уже не делает эгоистического различия между своею особой и чужими, но в страданиях других принимает столько же участия, сколько в своих собственных, тогда само собою следует, что такой человек, познающий во всех существах себя, свое внутреннейшее и истинное я, должен признавать своими и бесконечные страдания всего живущего и, таким образом, усвоять себе скорбь целого мира <…> Он познает мир в его целом, постигает его сущность и находит его в постоянном исчезновении, ничтожном стремлении, внутреннем противоборстве и всегдашнем страдании, видит, куда не взглянет, страдающее человечество, и страдающую животность, и гибнущий мир. А все это теперь для него так же близко, как для эгоиста его собственная особа» [5, с. 67]. В положении «всегдашнее страдание» Соловьев стремится удержать, скрепить вечно ускользающий, изменчивый мир; «всегдашнее страдание» организует новую эстетическую форму в сознании, охватывающую и «страдающее человечество», и «страдающую животность». Эта новая форма является одним из основополагающих моментов (ключом) для Соловьева в философском постижении человеческой бытийственности, и она не растворяется в онтологическом тождестве с его действительностью.

Тождественность же бытия и страдания, приводимая в философских концепциях Шопенгауэра и Гартмана, разрушает религиозную онтологию Соловьева. Данное тождество нарушает принцип единого во множестве, становясь бесцельной бесконечностью вечного страдания, отрицающего цельность жизненной формы. Соловьев против мировой деструктивности, его телеология полагает развивающуюся духовную форму, а не ее самоотсечение путем пессимистического нигилизма. Таким образом, для Соловьева неприемлема философская позиция Шопенгауэра в отношении бытия и страдания: «Остается еще вопрос о последней цели всякой деятельности, или о высшем благе. Вопрос этот разрешался Шопенгауэром также на основании его метафизического воззрения. Так как по этому воззрению всеобщая сущность выражается в пустом и ничем не удовлетворимом хотении, так что бытие по самому существу своему есть страдание, то высшим (и единственным) благом является небытие, и, следовательно, последняя цель определяется как уничтожение бытия через самоотрицание жизненного хотения» [Там же, с. 119]. «Самоотрицание жизненного хотения» может полагать только разум, интеллект, слепая же, неосознанная природная жизнь стремится пройти свое время полностью, исчерпав энергийность своей формы. Разум является отражением божественной сущности в человеке; Бог не может отрицать самого себя, ибо такое отрицание утверждает иллюзорность существующей жизни, сводящей творческий потенциал к бессмысленному и разнонаправленному движению.

Указание на культурную неадекватность такого положения в действительности рассматривается Соловьевым в учении Гартмана: «всякое действительное бытие по существу своему есть страдание и бедствие, потому что оно происходит не из абсолютного разума или идеи, которая, по Гартману, совершенно пассивна, а полагается бессмысленным переходом воли из чистой потенции или небытия в акт» [Там же, с. 100]. Соответственно, «Пассивность идеи» предполагает слепое действие воли, создающей в пространстве страдания искаженные болью формы, которые в своей внешней и внутренней уродливости не имеют возможности совершить «узрения» и проникнуть в принцип « всеединого духа». Поэтому диалектика страдания единого и множества в гартмановской философии приводит, по Соловьеву, к взаимному уничтожению: «в этой системе страдание и отчаяние отдельной особи снимаются в страдании и отчаянии всего сущего, частное, единичное самоубийство заменяется самоубийством всеобщим, коллективным. Но это самоубийственное воззрение имеет свое основание лишь в той стороне Гартмановой философии, которая составляет ее преходящую ограниченность» [Там же]. Абсурдно полагать в духовной культуре (коей является человеческая и с которой связано страдание) бессмысленный переход бесцельной, свободной воли, невыраженной отношением к религиозной целостности.

Соловьеву неприемлема безотносительная к жизни философия безличных, бездуховных форм, порождающих безнравственность. Его мысль развивается в русле религиозной сотериологии, эксплицирующей переход за пределы мировой онтологии страдания. Отрицание форм действительности и связанных с ней желаний, порождающих страдание, не является конечной целью религиозного спасения. Стремление к действию, духовному преобразованию через страдание формы является идеей, с необходимостью создающей для Соловьева дольний мир: «В каком отношении, в самом деле, могут находиться к “объяснению наблюдаемых явлений - explication des phenomenes observables” главные христианские догматы: Троицы, воплощения Бога, воскресение мертвых, с одной стороны, и христианская мораль - с другой? <…> все они имеют то общее, что в принципе своем отрицательно относятся к наличной действительности и существенной своей задачей ставят освобождение человека от зла и страдания, необходимых в существующем мире, - все они суть религии спасения» [Там же, с. 130].

Религия в опоре на страдание координирует положение единичности в отношении сущего, полагая своей целью «истинное знание», выражающее, по Соловьеву, связь человека с абсолютом, но не обезличивая его (не разрушая эстетическую форму духовного существования), как происходит подобным образом с мистицизмом [Там же, с. 198]. Соловьев культивирует не трансцендентную свободу от страдания, а имманентную его религиозному пониманию любовь; свобода как сознательный отказ от самоутверждения ради всеобщего человеческого единства. Положение свободы и страдания у Соловьева облекается в формулу истины: « другими словами, человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинносущим, то есть в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и от связанных с нею зол и страданий, это соединение с всецело-сущим, или осуществление истиной религии, и есть действительная цель всех нормальных человеческих деятельностей, а следовательно, и истинной философии» [Там же]. Истинная религия и истинная философия являются у Соловьева тождественными вследствие обладания одним предметом исследования - абсолютом, который, в религиозно-философской концепции Соловьева, полностью свободен от всего и единосущен космосу.

Таким образом, в мышлении Соловьева абсолют является, по своей единосущной космической природе, украшенным (космос - от др.-гр. кпумЭщ - украшаю) наследием духовных «умозрений», «царством идей», и в его постижении вера является необходимым условием к разуму, чтобы не разрушить эстетику познания отчужденными, безобразными концептами. Понятие «страдание» при этом раскрывает выразительную черту в глубинной сущности философского мышления Соловьева и является откровением принципа «всеединства», скрепляющего своей духовной формой мировое знание.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Основная идея В. Соловьева.

2. Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб.: Печатня Р. Голике, 1902. 205 с.

3. Козырев А.П. Соловьёв и гностики. М.: Изд. Савин С. А., 2007. 544 с.

4. Соловьев Вл. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. 892 с.

5. Соловьев Вл. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 822 с.

Размещено на Allbest.ru