Атеизм и религиозная толерантность в этических концепциях французского Просвещения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Атеизм и религиозная толерантность в этических концепциях французского Просвещения

Исаков Алексей Александрович, к. филос. н.

Нижегородский государственный университет

имени Н.И. Лобачевского (филиал) в г. Арзамасе

В статье рассматривается опыт обоснования терпимости по отношению к атеизму в философии французского Просвещения. Автор показывает, что в основе просветительской концепции толерантности лежит идея несовпадения религии и морали. Также отмечается, что, несмотря на усилия просветителей, терпимость по отношению к атеизму осталась особым видом религиозной терпимости, ущербным по сравнению с конфессиональной толерантностью.

Ключевые слова и фразы: философия Нового времени; религия; французское Просвещение; атеизм; толерантность.

Atheism and religious tolerance in ethical conceptions of the french Enlightenment. Isakov Aleksei Aleksandrovich

The article examines the experience of substantiating tolerance towards atheism in the philosophy of the French Enlightenment. The author shows that the basis of the educational conception of tolerance is the idea of religion and morality non-coordination. It is also noted that despite the educators' efforts tolerance towards atheism remained a special kind of religious tolerance, defective compared to confessional one.

Key words and phrases: philosophy of modern period; religion; the French Enlightenment; atheism; tolerance.

Французское Просвещение до сих пор остается символом сопротивления религиозной нетерпимости. Это сопротивление само не отличалось терпимостью и шло под вольтеровским лозунгом «Раздавите гадину!».

Однако следует заметить, что в таком положении вещей были во многом виновны французские светские и духовные власти, в ответ на появление в стране свободомыслящих писателей просто запретившие критиковать религию под страхом смертной казни (1745 год). Для нас опыт просветителей интересен, однако, по другой причине. В отличие от Англии, где между собой боролись крупные конфессии, Франция была почти исключительно католической страной с небольшим числом кальвинистских общин. Для французских мыслителей вопрос о терпимости к другим конфессиям стоял ничуть не острее, чем вопрос об отношении к безрелигиозным гражданам. Поэтому мы будем рассматривать этические концепции французского Просвещения именно в аспекте обоснования терпимости по отношению к атеизму и другим формам безрелигиозности.

Вольтер, начнем с него как с лидера всего движения, еще не выходил за рамки концепции толерантности, разработанной Дж. Локком. Самое замечательное в деятельности Вольтера - реальная борьба за осуществление религиозной терпимости. Европейское признание ему принесло заступничество за обвиняемых по делам Каласа и Ла Барра, которое увенчалось реабилитацией осужденных, хотя и посмертной, а также спасением от эшафота их родственников и друзей. Вольтер также тщательно следил за практикой веротерпимости в Англии и ее североамериканских колониях. Как теоретик толерантности, он сделал меньше. Главная его новация в том, что он одним из первых открыто свел религию к разуму, провозгласив, что общечеловеческая мораль «одна только и является истинной религией и истинной философией» [2, т. 1, с. 106]. Вслед за Бэконом он отмечал также религиозную терпимость язычников и атеистов, в связи с чем считал последних более удобными согражданами, нежели верующих [Там же, с. 108, 112]. Однако необходимость конспирации заставляла его писать и менее откровенные тексты. В Великой французской энциклопедии ему принадлежит статья «Атеизм», которая завершается великолепным смысловым перевертышем: «Атеизм и фанатизм - это два чудовища, пожирающих и раздирающих общество; но атеист в своем заблуждении сохраняет разум, подрезающий ему когти, а фанатик охвачен непрерывным безумием, которое эти когти точит» [Там же, т. 2, с. 91]. Вольтер полагает, впрочем, что «с точки зрения морали гораздо лучше верить в бога, чем не признавать его» [Там же, с. 90], и этим предвосхищает знаменитое моральное доказательство Канта.

Пьер Бейль был первым, кто поставил проблему существования арелигиозной морали, которая предполагала в качестве своей оборотной стороны проблему аморальной религии. Сама постановка вопроса вызвала бурю возмущения, и Бейль в ответ систематически изложил свою концепцию в разъяснениях к своему «Историческому и критическому словарю». Французский мыслитель исходит из того, что религиозные мотивы поведения (страх перед богом) являются не только не единственными, но даже и не преобладающими в реальной человеческой жизни. Мирские мотивы способны пересиливать религиозные в случае безнравственных поступков. Но есть ли основания считать, что это же несправедливо по отношению к поступкам нравственным? И Бейль ссылается на уже написанную им галерею портретов высоконравственных атеистов, показывая возможность арелигиозной детерминации нравственности. Бейль вынужден называть атеистические идеи опасными, как например, в статье о Демокрите, но он всячески подчеркивает их благородство и высокий интеллектуальный уровень. Несмотря на это, философ вынужден пойти на очень серьезный компромисс: атеизм может рассматриваться как конкурирующая основа нравственности лишь по отношению к языческим религиям, а не к христианству. Добродетели атеистов вслед за Августином он вынужденно провозглашает splendida peccata, а их основой считает самолюбие [1, с. 143-145]. И тем не менее в финале он все же находит глубоко провокационную псевдобогословскую формулу «обуздывающей благодати» для кажущегося компромисса: «Нельзя ли сказать, что если есть люди, которых бог не покидает настолько, чтобы они устремились… к системе атеистов, то это главным образом грубые души…? Нельзя ли сказать, что если бог покидает некоторых людей настолько, что позволяет им отрицать или его существование, или его провидение, то это главным образом лица, для которых склонности характера, воспитания, живость представлений о честности, любовь к доброй славе, чувствительность к бесчестью служат довольно крепкой уздой, удерживающей их в рамках долга?» [Там же, с. 151] Так в просветительской философии впервые происходит кардинальное различение религии и морали, хотя и сопровождающееся понятными для того времени оговорками. Сквозь эти оговорки Бейль борется с распространенным до сих пор мнением, согласно которому любая религия лучше неверия, показывая, что терпимость к явно аморальной религии, толкающей людей, например, на оргии или жертвоприношения, есть полный абсурд по сравнению с нетерпимостью к философскому атеизму, осуждающему подобные явления. Беда Бейля состояла в том, что это абсурдное мнение имело на своей стороне авторитет права, подобно тому, как сейчас в нашем праве чувства верующих теоретически имеют приоритет перед чувствами неверующих.

Дени Дидро, как и Бейль, конспиративно решает проблему взаимоотношения морали и религии в емкой формуле: «Если бы вы сперва дали мне понять, что он честный человек, мне бы никогда в голову не пришло осведомляться, набожен ли он» [5, с. 65-66]. Честность здесь достаточна для оценки человека, его религиозность не важна, но форма высказывания лукаво утверждает обратное. Доказывая внеморальность религии, Дидро исходит из психологической концепции страстей или аффектов, показывая, что именно сильные страсти составляют основу человеческой природы. Эти страсти могут иметь полярную этическую оценку, но религия запрещает любую страсть. Следовательно, она мешает реализации природы человека, при этом совершенно безразличным относительно морали образом. Наоборот, она может поощрять искаженные страсти и чувства, например, ложно понятый патриотизм [Там же, с. 83, 165]. При этом важная характеристика религии - ее непоследовательность, соответственно, атеизм должен быть предельно последовательным: «Чистый атеизм исключает всякую религию» [Там же, с. 70]. Это же делает его путем для немногих, в связи с чем Дидро очень занимает вопрос о различных мировоззренческих основаниях атеизма (эпикуреизм, пирронизм, солипсизм). В целом различные формы свободомыслия укладываются Дидро в канву философского пути к истине. Отправной точкой его является факт многообразия религий, противоречащий принципу единственности истины, а путеводной нитью - разум как неотъемлемая способность человека. Эти же два принципа лежат и в основе толерантности, образцом которой философ считает Юлиана Отступника, выпустившего из тюрем христианских ересиархов и тем самым подчеркнувшего свободу подданных в делах веры [Там же]. Конечно, такой шаг императора был на деле вовсе не безобидным, так как непосредственно подрывал влияние ортодоксии. Однако для Дидро важно, что Юлиан отказался от участия в спорах между христианскими сектами, признав тем самым религию безразличной по отношению к общему интересу, частным делом верующих.

Однако вернемся к проблеме атеизма. Наличие разума обязывает человека стремиться к истине, и первым шагом на этом пути является скептицизм, но «полускептицизм есть признак слабого ума», на нем нельзя остановиться потому, что он не может иметь значения для будущих поколений. Нельзя составить завещание в выражениях «пожалуй» и «может быть». При этом скептик ущербен и с этической стороны, так как у его поведения подпорок даже больше, чем у поведения верующего, один лишь атеист имеет возможность быть нравственным ради самой нравственности, без всяких внешних к тому побуждений [Там же, с. 175-176]. Дидро дает этическую классификацию атеизма. С его точки зрения, есть настоящие атеисты, атеистыскептики и фанфароны атеизма. Со скептиками все уже ясно, а вот положение фанфаронов интересно. Им безразличен сам вопрос об истинности религии и ее соотношении с моралью. Они, как и верующие, не видят различий между верой и нравственностью и потому полагают, что достаточно не верить в бога, чтобы не связывать себя нормами морали. От таких «атеистов» Дидро решительно открещивается [Там же, с. 171-172] и, дабы атеизм твердо стоял на ногах, предпринимает решающий для его истории шаг: ставит атеистическое мировоззрение на почву естественнонаучной картины мира.

Определение атеизма дается им в рамках категориального аппарата детерминизма и не выходит за рамки бэконовского понимания безбожия: «Неприятие в природе других причин, другого принципа, кроме случая, отрицание того, что создано, устроено, расположено высшим разумом для какого-либо общего или личного блага, отличают законченного атеиста» [Там же, с. 69]. Казалось бы, данное определение разрывает с детерминизмом вообще, но на самом деле оно означает разрыв с деизмом («Только деист может противостоять атеисту [Там же, с. 167]»). Деист оказывается в положении, близком положению скептика, - он знает часть истины, но отказывается от завершения пути. И Дидро предлагает ему прекрасную аргументацию против жесткого детерминизма в словах о том, что не стоит удивляться мудрости законов, управляющих природой, стоит удивиться продолжительности хаоса, предшествовавшего упорядочению мира. Этот тезис позволяет атеисту сочетать представление об отсутствии разумного планирования мироздания с его наличной упорядоченностью [Там же, с. 169-171]. Этическое значение такого подхода заключается в том, что человек теперь уже - не венец творения и не царь природы. И хотя его место во вселенной уникально (случайность работала над его созданием миллиарды лет), он не соразмерен ей, и она существует далеко не ради него (крыло бабочки не менее совершенно), и уж тем более не для тех, кто исповедует какую-то конкретную религию.

Новация Поля Гольбаха по сравнению с Дени Дидро заключается в том, что он открыто добавляет фигуру атеиста на доску религиозной терпимости, отказываясь от компромисса с религией даже в форме высказывания. Его принципиальная позиция - признание тотального несовпадения религии и морали, целей и ценностей религии и общества. При этом Гольбах ведет себя как настоящий естествоиспытатель. Полагая, что «истинной морали не свойственно меняться» [3, с. 42], он выбирает индуктивный метод и демонстрирует: поведение индивидов, олицетворяющих религию, невозможно признать моральным, ergo религия неморальна и внеморальна. Естественно, встает вопрос о критерии соответствия, и ответ на него звучит так: «…нам надлежит в первую очередь разобрать, действительно ли соответствует поведение тех, кого церковь называет святыми и ставит нам в пример, божественным совершенствам и благодетельным целям провидения, - другими словами, является ли их поведение мудрым, справедливым, выгодным для общества. Вовторых, надо посмотреть, было ли это поведение выгодно для самих святых, т.е. соответствовало ли их поведение видам провидения, озабоченного благосостоянием и сохранением своих творений» [Там же, с. 30]. В этой цитате, конечно, дает знать себя буржуа, озабоченный сохранностью своей жизни и собственности, но если рассматривать предъявленное Гольбахом к морали требование служить сохранению жизни человека, нельзя не согласиться с тем, что это и есть необходимый моральным минимум. Интересно, что, как и Локк, Гольбах ссылается на провидение. Но в манере Гольбаха это уже не столько серьезное отношение к религии, сколько контрастирующий прием, способ сопоставить рядом «благодетельность» провидения и суровую реальность религиозных норм поведения. В целом Гольбах здесь скорее гуманист, чем прагматик, поскольку для прагматика признание внеморальной природы религии не равноценно ее осуждению.

Развивая этот метод, Гольбах приходит к своему центральному тезису: религиозная мораль - это всегда двойная мораль, то есть не-мораль, доходящая до того, что «…для оправдания святых, которые должны служить образцом, христианство клевещет на своего бога» [Там же, с. 33]. Религиозная сфера предстает взгляду Гольбаха как поле, разделенное разными конфессиями, монашескими корпорациями с целью наживы. Ничего кроме этого, в религии нет, в связи с чем Гольбах радикализирует положение Гоббса о том, что религиозная вера имеет своим непосредственным объектом не бога, а проповедника, и заявляет: «Бог - синоним духовенства…» [4, с. 46]. Это - утрированная картина для XVIII века, но верная для современной ситуации «рынка религиозных услуг». Заметим, что на этом рынке нет места для атеиста, а следовательно - и для терпимости к атеисту. Хотя сам Гольбах неоднократно подчеркивает нетерпимость верующих по отношению друг к другу, очевидно, что относительно мирное сосуществование возможно между торговцами в храме, но невозможно для того, кто отрицает саму возможность храмовой торговли. Атеизм Гольбаха легко обвинить в нетерпимости ко всякой религии, но на самом деле он светит отраженным светом нетерпимости всякой религии к атеизму.

Вообще, попытки включения атеизма в сферу религиозной толерантности в эпоху Просвещения довольно поверхностны. Самый известный текст Французской энциклопедии на эту тему принадлежит Александру Делэру и очень хорошо демонстрирует тот факт, что терпимость по отношению к атеизму - особый род терпимости, отличающийся от терпимости по отношению к другой конфессии: «…прежде всего, не путайте никогда несчастья (как безбожие) с преступлением, которое всегда преднамеренно. Весь яд фанатического рвения должен быть направлен против тех, кто верует, но не действует; неверующих же должно оставить в том мраке забвения, который они заслужили и который они сами себе возжелали. …Видели ли вы когданибудь атеистов, выступающих с оружием в руках против божественной сущности? У них слишком слабые души, чтобы проливать человеческую кровь. Однако и им нужна некоторая сила, чтобы без побудительных мотивов, без надежды, без выгоды для себя самих творить доброе» [6, с. 175-176].

Конечно, Делэр здесь мимикрирует, но проблема в том, что буржуазное общество восприняло эти идеи вместе с их маскировкой. Терпимость к атеизму сопровождается на всем протяжении его истории откровенной снисходительностью или даже стремлением увидеть в нем еще больший гнет, нежели в религии. Это положение дел прекрасно описывает Жан-Поль Сартр в истории своего детства - прекрасной книге «Слова». Для людей из круга его семьи (интеллигентной и предпринимательской одновременно) «атеист - …это маньяк, одержимый господом богом настолько, что, куда ни глянет, всюду видит его отсутствие…, одним словом, это господин с религиозными убеждениями» [7, с. 79]. Религия же как раз никаких убеждений не предполагала: «В хорошем обществе в бога верили, чтобы о нем не говорить. …В нашем кругу, в нашей семье вера была всего лишь громким титулом одомашненной французской свободы. Как и многих других, меня крестили, чтобы обеспечить мою независимость; отказав мне в крещении, родня считала бы, что совершила насилие над моей душой… В ту пору считалось куда труднее обрести веру, чем ее потерять» [Там же, с. 80]. Сартр говорит, что такое отношение к религии - результат «медленного процесса дехристианизации, который зародился в среде высокопоставленной вольтерьянской буржуазии» [Там же, с. 79], однако именно о такой религиозности говорит уже Делэр, призывая наказывать тех, кто якобы верит, но не поступает соответственно вере. Просветительство не было отправной точкой процесса дехристианизации, оно было реакцией на него. Исходя из этого, понятна требовательность атеизма - это прежде всего протест против нетребовательности религии. Религия сама востребует атеизм на определенном этапе развития, и атеизм служит ей зеркалом, а не подрывным зарядом. Атеизм просветителей - это не причина кризиса европейской религиозности, а реакция на этот кризис. И такое положение будет справедливым для оценки атеизма в любое время и в любом месте.

атеизм религиозный толерантность просвещение

Список литературы

1. Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2-х т. М.: Мысль, 1968. Т. 2. 510 с.

2. Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма: в 2-х т. М.: АН СССР, 1961. Т. 1. 441 с.; Т. 2. 427 с.

3. Гольбах П. Галерея святых. М.: Огиз, 1937. 316 с.

4. Гольбах П. Карманное богословие. М.: Политиздат, 1961. 208 с.

5. Дидро Д. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1986. Т. 1. 592 с.

6. Осадная башня штурмующих небо: избранные тексты из Великой французской энциклопедии XVIII в. Л.: Детская литература, 1980. 271 с.

7. Сартр Ж.-П. Слова. М.: Прогресс, 1965. 175 с.

Размещено на Allbest.ru