Київські філософські товариства початку XX століття: культурні перехрестя

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київські філософські товариства початку XX століття: культурні перехрестя

Філіпенко Н.Г.

Стаття присвячена аналізу ролі Київського Релігійно-філософського (1908-1919) та Київського Науково-філософського (1914--1919) товариств у становленні самобутньої філософської думки в Україні початку XX століття. Показано, що основними рисами цього процесу були як діалог, так і дистанціювання щодо існуючих традицій у західноєвропейській філософії. Встановлено, що ставлення до західноєвропейської філософії у київських філософських товариств суттєво відрізнялось. Продемонстровано, що для КНФТ була характерна налаштованість на діалог: визнавалась універсальність європейської філософської традиції. Досліджено, що у КРФТ спостерігалося певне дистанціювання від західноєвропейської філософії. Розглянуто причини, що його зумовили: сприйняття західноєвропейської філософії як складової культури, заснованої на католицизмі та протестантизмі, і, як наслідок, прагнення створити культуру і філософію, які 6 ґрунтувалися на православному віровченні.

Ключові слова: філософська думка в Україні початку XX cm., Київське Релігійно--філософське товариство, Київське Науково-філософське товариство, західноєвропейська філософія, релігійна філософія.

На початку XX століття у Києві, окрім традиційних осередків академічної філософії - Імператорського Університету св. Володимира та Духовної Академії, з'явилися нові, суто філософські інституції - Київські Релігійно-філософське (1908-1919) та Науково- філософське (1914-1919) товариства. їхня діяльність була пов'язана не з викладанням філософських дисциплін, що переважно характерно для освітніх закладів, а з репрезентацією власних досліджень їхніми учасниками, з створенням своєрідного майданчика для широкої дискусії з актуальних філософських проблем, до якої могли долучитися не лише професійні філософи, а й представники інших гуманітарних та природничих наук. Якщо бібліографія досліджень з філософії в Університеті св. Володимира та Київській Духовній Академії налічує не одну сотню публікацій, то перелік робіт, присвячених історії київських філософських товариств початку XX століття, на порядок менший (див., наприклад, [9; 10; 12]).

Слід зазначити, що подібна неувага позбавляє нас можливості точніше відтворити панораму філософського життя початку XX століття в тій частині України, що на той час входила до складу Російської імперії. Суттєвим аргументом на користь важливості вивчення історії згаданих філософських товариств є оцінка відомого російського філософа та історика філософії Б. Яковенка: «Коли одинадцять років тому (у 1914 р. - Н. Ф.) вийшла остання книга «Логоса», ціла низка ознак свідчила беззаперечно про те, що наближається епоха філософського розквіту в Росії. Мати неабияку надію на це дозволяли, перш за все, суто зовнішні фактори: розмноження та посилена діяльність філософських товариств і гуртків обох столиць, народження нових філософських органів, частіша поява статей філософського змісту в суспільно-літературних і політичних журналах і газетах, зростання кількості різного роду та об'єму філософських публікацій...» [13, с. 195]. Цей період, який Б. Яковенко вважав наближенням епохи філософського розквіту, можна інакше охарактеризувати як один з етапів формування самобутньої філософської думки, що неминуче супроводжується як діалогом, так і меншим чи більшим дистанціюванням щодо існуючих традицій у західній філософії, які ми назвемо культурними перехрестями, оскільки саме слово «перехрестя» поєднує в собі дві можливості - як «руху до» (наближення), так і «руху від» (віддалення). Що стосується Києва, одним з вагомих індикаторів цього процесу були саме філософські товариства. Вони були тим Mscwtv, де у дискусіях професорів Університету та Духовної Академії проявлялись, нехай не всі, однак знакові, особливості філософської думки в цих осередках академічної освіти, де транслювалося відношення до різноманітних філософських традицій, де формувалися риси, вибудовувався каркас філософської думки, розвиток якої було перервано жовтневим переворотом 1917 року.

Відразу ж вкажемо на ту відмінність, яка існувала між Київським Релігійно-філософським (КРФТ) та

Київським Науково-філософським (КНФТ) товариствами і відображена в першому параграфі статутів КРФТ («товариство має на меті всебічну розробку питань релігії та філософії» [8, с. 3]) та КНФТ («товариство має на меті розробку науково-філософських питань та сприяння розповсюдженню інтересу до науково- філософського знання» [7, с. 3]). Саме вона, на нашу думку, й спричинила значною мірою різне ставлення у товариствах до західноєвропейської філософської традиції - налаштованість на діалог у КНФТ, навіть попри критику з деяких питань, та дистанціювання від неї, аж до неприйняття, у КРФТ, оскільки ця традиція сприймалася як частина культури, що Грунтується на католицизмі та протестантизмі, які є руйнівними для Православ'я.

Почнемо аналіззКиївськогоРелігійно-філософського товариства, заснованого в 1908 році (тобто на 6 років раніше, ніж КНФТ) викладачами Київської Духовної Академії та Університету св. Володимира, сфокусувавши увагу на тих доповідях і публікаціях, які є знаковими для становлення тогочасної релігійно-філософської думки у Києві, а також визначимо найсуттєвіші риси у її ставленні як до західноєвропейської філософської традиції, так і культури загалом. У цьому сенсі на особливу увагу заслуговує стаття на той час товариша голови КРФТ професора Університету св. Володимира Василя Васильовича Зеньковського «Росія і Православ'я» (1916) [2; 3; 4] у журналі «Христианская мысль», редактором- засновником якого був тодішній голова КРФТ В. І. Екземплярський. Шукаючи відповідь на запитання, чи можливо долучитися до Православ'я, перебуваючи у полоні культури католицько-протестантського Заходу, він висловлює низку ідей, що дозволяють відповісти на нього негативно. Зокрема, Зеньковський відкидає думку про релігійну нейтральність секулярної західної культури, демонструючи, що вона не лише виникла як реакція на спотворення християнства у католицизмі (відмову від начала соборності на користь примату римського папи, хибне розуміння християнської свободи), а, по суті, Грунтується на сурогатах справжньої релігії - індивідуалізмі (обожнюванні окремої людської особистості), прагненні до безмежної свободи, що близька до свавілля, культі матеріальних благ. Називаючи цей секулярний гуманістичний індивідуалізм спробою знайти свободу поза Христом, автор вказує, що він радикалізував політичне життя Заходу й отруїв гносеологічним і моральним релятивізмом західну науку й культуру. В. Зеньковський, порівнюючи католицизм і секулярний гуманізм як його антитезу у розумінні свободи, вказує на ті риси, яка є неприйнятними для Православ'я: «Культ свободи, що доходить до крайнощів анархізму, є однобічним проявом реакції справді християнського духу проти католицизму, - але зв'язок його з католицизмом яскраво виявляється в нерозумінні сутності свободи. Як католицизм приносив свободу в жертву уявним інтересам Церкви, так у сучасному духовному житті все приноситься в жертву безмежній свободі, - і свобода стає беззмістовною й порожньою. Як у католицизмі особистість була придавлена й розбита, так у сучасному індивідуалізмі знищується всяке надіндивідуальне начало, що обмежує особистість» [2, с. 112]. Тому некритичне засвоєння секулярної західної культури автор характеризує як духовний полон у

Заходу, як артикуляцію в своїй культурі не лише чужих запитань і чужих відповідей на них, а й смислів, ворожих як до християнства загалом, так і до Православ'я. Відтак творення своєї самобутньої культури полягає, на думку Зеньковського, не в руйнуванні православної традиції (як варто було б робити, наслідуючи Захід), а в її засвоєнні й розвитку: «Не може виявитися наша оригінальність, якщо ми будемо плестися у хвості європейської культури,

але останнє неминуче, якщо ми попадаємо у релігійний полон до Заходу. Лише випрямившись релігійно, ми знаходимо свою оригінальність, - але щоб випрямитися релігійно, потрібно вільно, а не через традицію, всім єством, а не ззовні полюбити Православ'я» [3, с. 119].

З початком Першої світової війни на засіданнях КРФТ ідея про відмінність між західноєвропейською культурою, заснованою накатолицизмітапротестантизмі, та культурою, яка Грунтується на Православ'ї, отримує своє продовження. Окрім військового протистояння, одним із каталізаторів цієї теми, який надав особливої гостроти дискусіям, був лист діячів німецької культури «До культурного світу», відомий як Маніфест 93-х, де декларувалася нерозривна єдність німецької культури та німецького мілітаризму, а також містилося наступне твердження, адресоване, вочевидь, англійцям та французам: «Менш за все мають право розігрувати роль захисників європейської цивілізації ті, хто заключили союз із росіянами та сербами» [5, арк. 3]. Тим самим діячі німецької культури, дорікаючи англійцям та французам

протестантам та католикам, провели розмежувальну лінію європейської цивілізації за релігійною ознакою, відмовляючи православним росіянам та сербам у належності до неї.

Своєрідною відповіддю на цей лист стала доповідь «Банкрутство просвітницьких засад західноєвропейської освіченості й виступ Росії як носія начал істини християнського вчення», прочитана професором КДА В. 3. Завітневичем у КРФТ 9 листопада 1914 р., а згодом під схожою назвою у «Трудах КДА» вийшла його стаття [1], де критика західноєвропейської цивілізації поєднується зі з'ясуванням причин світового протистояння. Він зазначає, що європейській освіченості притаманна однобічність у всіх сферах: раціоналізм (звуження духу до розумового начала) - у сфері теорії; превалювання права над мораллю - у сфері практики. Це призвело до заміни соборного начала абсолютизмом римського папи в релігійно-церковній сфері й до відмови у відносинах між людьми, тобто в соціальній сфері, від християнської любові на користь боротьби за існування, що стала законом життя. Підбиваючи підсумки успіхам, досягнутим матеріальною культурою Заходу, Завітневич стверджує, що «європейське просвітництво... опред- метнилося, ... у тому сенсі, що інтереси речові отримали перевагу над інтересами духовними» [1, с. 45]. Основною проблемою такої культури, на його думку, є наступне: «Але, відкривши таємницю перемагати фізичну природу, чи володіє сучасний європеєць такою ж таємницею приборкувати людський дух з його бурхливими егоїстичними поривами, у яких інтереси людського блага зустрічають не менш небезпечного ворога, ніж найбільш грізні явища фізичної природи?» [1,с. 46].

Ситуація, у якій опинилася в 1914 р. залита кров'ю Європа, дозволяє дати негативну відповідь на поставлене запитання. Крім зазначених раніше причин, що призвели до такого результату, автор пов'язує зростання агресивності й мілітаризму з виникненням у новітній європейській історії ідеї народності, для якої характерне прагнення об'єднати розрізнені частини одного етнографічного цілого, що (як у випадку з Німеччиною) породжувало військові конфлікти. Причиною того, що саме Німеччина стала каталізатором цих процесів, є німецька міфологія, яка при ослабленні християнського начала почала відігравати основну роль у самосвідомості німецького народу. Її основний мотив - безперервна боротьба, фіналом якої стає загибель усього світу, людей і богів. І відгомін цієї боротьби автор знаходить і в явищах сучасної йому німецької думки: у декларації німецьких учених, які стверджують, що мілітаризм необхідний для підтримки німецької культури, в аморалізмі німецької теорії права, що замінила принцип свободи волі принципом корисності, у філософії моралі Ніцше, яка називала співчуття результатом фізіологічного старіння й виродження людства й закликала забути про чисту й нечисту совість.

У сфері філософії, за словами автора, войовничому німецькому язичницькому ідеалу найбільше відповідає пантеїстична система Гегеля, де «світ є проявом абсолютної ідеї, що для своєї реалізації в кожний окремий історичний момент обирає свій улюблений народ, яким цього разу оголошений народ німецький. Неминучий наслідок - презирливе відношення Гегеля, а потім і всіх німців, до народів інших національностей» [1, с. 65]. Тому для ідеалу російського народу (до якого Завітневич відносить і український та білоруський, що у тогочасній російській історіографії разом з російським розглядались як різні гілки одного народу), який сформувався під впливом християнства, де головне - це смиренність гріховної людини перед Богом, Який є Любов, далекий такий тип філософування. Тому, на думку автора, необхідно побудувати філософську систему, засновану на Любові як на Вищому Началі, що пронизує всю світобудову. Дослідження В. 3. Завітневича й насьогодні є важливим не лише з огляду на історію становлення тогочасної релігійно-філософської думки як певної антитези західноєвропейській філософській традиції, а й як цікавий приклад аналізу взаємозв'язку релігійних, культурних та геополітичних чинників в історії конфліктів між народами.

На засіданнях Київського Науково-філософського товариства, яке розпочало свою роботу у жовтні 1914 року, коло дискусійних тем стосовно західноєвропейської філософії було значно ширшим. Окрім характерного й для КРФТ дистанціювання від західноєвропейської філософської думки як заснованої на католицизмі у доповіді В. В. Зеньковського «Про філософію П. Чаадаева» (6 листопада 1916 р.), найпоширенішою була саме дискусія щодо проблем, які накопичилися у західноєвропейській філософії, та власний пошук їхнього вирішення. Тут також були певні відмінності: одні (більшість) дискутували щодо конкретних теорій та їхніх вад, інші (одиниці) критикували самі підвалини західноєвропейської філософії, закликаючи до пошуку нових парадигм.

Типовим прикладом першої позиції був виступ голови товариства, професора Університету св. Володимира Євгена Васильовича Спекторського 23 листопада 1914 р.

Він вважав можливою та доцільною критику певних парадигм західноєвропейської філософії, але не ставив під сумнів її засади. Зокрема, Спекторський критично переосмислює домінуючі тенденції в тогочасній гносеології, називає їх гносеологічним імпресіонізмом та опортунізмом. Основними трендами він вважає уявлення про істину як про економію наших розумових сил стосовно вічно непізнаваного, яке ми іменуємо об'єктивним світом, твердження, що істинне - те, що відповідає нашим потребам (прагматизм Джеймса), визнання множинності ізольованих суб'єктивних істин (доповідач використовує яскраву ілюстрацію італійського письменника Дж. Папіні, автора книги «Занепад філософів» (1906), для якого філософія - коридор готелю з безліччю дверей, де кожен займається своєю справою, не цікавлячись тими, хто живе поряд). Все це - не перевага, а безпорадність гносеології, свідчення того, що старі шляхи втрачено, а нові не знайдено [6, арк. 9-10]. релігійний філософський товариство науковий

Однакособливу увагу Є. В. Спекторський приділяє тим питанням, «які перетворюють на філософа кожну більш- менш чуйну та вдумливу людину» [6, арк. 10] і свідчать про кризу європейської культури, викликану війною. Війна, в перші ж місяці якої Німеччина перетворила Бельгію на руїну показала невідповідність між декларованим і реальним станом європейської культури: «Що сталося з філософією культури та культурних цінностей, проповідь яких так наполегливо доносилась останнім часом із Німеччини? Де та абсолютна цінність людської особистості як особистості моральної, що незалежно від наявних чеснот тих чи інших емпіричних індивідів ніколи не повинна слугувати засобом для будь-кого?» [6, арк. 19]. Тут Є. В. Спекторський знаходить вагомий аргумент для визначальності морального в суспільному житті і наголошує на необхідності розуміння морального як належного та об'єктивно обов'язкового. Він не сприймає новітні трактовки морального у західноєвропейській філософії: як практичної доцільності (у Джеймса), як нестримної волі до життя (у Шопенгауера) чи як волі до влади (у Ніцше). На думку Спекторського, страшні свідоцтва війни спростовують твердження про застарілість абсолютних моральних цінностей й водночас змушують переглянути беззаперечність еволюційної моралі з її гнучкістю критеріїв добра та зла [6, арк. 22]. Відтак, як у сфері гносеології, так і в етиці та філософії культури Спекторський виступає проти релятивізму в його явній чи прихованій формі. Чітко розуміючи вади західноєвропейського раціоналізму, основи якого було закладено механістичною науковою парадигмою, він водночас пропонує шукати нові форми саме раціоналізму, оскільки бачить реальні загрози як для науки, так і для суспільного життя в разі відмови від об'єктивності та однозначності як істини, так і моралі.

Інша позиція, що на той час мала значно менше прихильників, викладена у доповіді відомого філософа, свого часу випускника юридичного факультету Університету св. Володимира, Льва Ісаковича Шестова «Самоочевидні істини» (17 листопада 1918 р.), яка за назвою співпадає з статтею у журналі «Мысль и слово» (1917, Т.1). Вона стосується критики базової конструкції західноєвропейської філософії - раціоналізму як такого. Змальовуючи широку картину історії західноєвропейської філософії, спорідненість з якою він констатує і в католицькій теології, її основну ваду він вбачає саме в раціоналізмі, який у своєму захопленні єдиним, загальним, сутністю фактично нищить індивідуальне буття як вторинне й неповноцінне.

Пізнання, що тяжіє до єдиного, загального, Шестов протиставляє свободі, яка є основною рисою індивідуального. Сформулювавши ці альтернативи, одну з яких - раціоналізм, асоціює з біблійним деревом пізнання добра та зла (їсти плоди з якого заборонив людині Бог), а іншу - свободу (сваволю), - з деревом життя, Шестов не лише визнає їхню рівнозначність, а й фактично виступає апологетом релятивності істини та сумнівності, чи навіть хибності раціоналізму як такого [11, с. 118]. Він піддає критиці теорію аргументації, розвінчує її об'єктивність та загальновизнанність з допомогою введення в дискурс такого суб'єктивного чинника, як «віддавати перевагу». За його словами, Плотін віддає перевагу інтелігібельному світові, вважає справді реальним саме його, а не чуттєвий світ, і вже потім знаходить аргументацію на користь цього, але є й інші, які так само пристрасно говорять про чуттєвий світ. Загальновизнаність, істину Шестов порівнює з диктатурою, фізичним примусом, які є переконливими в суспільному житті, а тому стали взірцем для істини як чогось необхідного й обов'язкового для всіх [11, с. 128-130].

Раціональна філософія, побудована за прикладом математики, відкидається Шестовим, оскільки вона завжди приречена на непримиренні суперечності в самій собі, бо постійно перебуває у стані втечі від хибного й намагання наздогнати істину. Саме тому він виступає категоричним прихильником ірраціональної філософії, для нього «філософія почнеться лише тоді, коли людина розгубить усі критерії істини» [11, с. 133]. Хоча Шестов стоїть на релятивістських позиціях і є антиподом Спекторського, однак їх об'єднує спільне бачення філософії як явища загальнолюдської культури, й саме такою ддя них є західноєвропейська філософія, до якої вони апелюють у своїх роздумах і частиною якої їх вважають.

Таким чином, навіть побіжний аналіз на прикладі київських філософських товариств, зумовлений параметрами статті, що не дозволило автору залучити ширше коло джерел і змусило вибрати лише найбільш знакові з-поміж них, дозволяє стверджувати про формування самобутньої філософської думки в Україні початку XX століття. Від переважно ретрансляції та певною мірою критики західноєвропейської філософії, характерних для попереднього періоду, відбувається перехід до формування двох філософських проектів. Один - у межах КНФТ, мав на меті формування релігійної філософії, яка б Грунтувалася на православному віровченні, як альтернативи західноєвропейській філософській традиції. Другий - репрезентований у КНФТ, окрім критичного переосмислення кризових моментів тогочасної західноєвропейської філософії, був налаштований на пошук власних способів їх подолання як у межах раціоналізму, так і шляхом формування нової, альтернативної до нього парадигми. Тому автору видається перспективним запропонований у статті напрям дослідження, оскільки він дозволяє не лише дати панорамну картину філософської думки в Україні початку XX століття, а й виокремити ті її риси, які свідчать про оригінальність і самобутність філософських пошуків цього періоду.

Список використаних джерел

1. Завитневич В. Банкротство начал германской культуры и идеал русской цивилизации і і Труды Киевской Духовной Академии. 1915. - Т.1. -Кн.1. -С.43-74.

2. Зеньковский В. В. Россия и Православие // Христианская мысль. - 1916.-№1.-С.101-118.

3. Зеньковский В. В. Россия и Православие // Христианская мысль. - 1916. - №2. - С.102-119.

4. Зеньковский В. В. Россия и Православие // Христианская мысль. - 1916. - №4. - С.85-102.

5. Ректор Петроградского университета - Лучицкому Ивану Васильевичу. Сопроводительное письмо к ответу профессоров Петроградского университета с просьбой поддержать их протест воззванию немецких ученых «К культурному миру» (декабрь 1914 г.). Приложение: Печать с автографом. Воззвание и ответное письмо П ИР НБУ. -Ф.66.- №373. -4 лл.

6. Спекторский Е. В. Речь при открытии научно-философского общества 23 ноября 1914 г. П ИР НБУ. -Ф.І.- №44868. - 25 лл.

7. Устав Киевского Научно-философского общества. - К.: Типография Р. К. Лубковского, 1914. - 13 с.

8. Устав Киевского Религиозно-философского общества - К.: Типография 1-й Киевской Артели Печатного Дела, 1908. - 16 с.

9. Филиппенко Н. Киевское Религиозно-философское общество (1908-1919). Очеркистории. -К.: Изд. ПАРАПАН, 2009. - 140 с.

10. Філіпенко Н. З історії філософської спільноти в Україні:

11. Київське Науково-філософське товариство (1914-1919) //

12. Філософська думка. -2015.- №3. - С.74-88.

13. Шестов Л. И. Самоочевидные истины // Мысль и слово. - 1917.-Т.1.-С.106-141.

14. Шурляков С. До історії філософських товариств у Києві // Філософська і соціологічна думка. - 1993. - №7-8. - С.147-186.

15. Яковенко Б. Десять лет русской философии (1914-1924) // Логос. - 1925.-КН.1.-С.195-206.

16. Zavitnevich V. Bankrotstvo nachal germanskoj kultury і ideal russkoj civilizacii // Trudy Kievskoj Duhovnoj Akademii. - 1915. - T.l. -Kn.l.-S.43-74.

17. Zenkovskij V. V. Rossiya і Pravoslavie // Hristianskaja mysl. - 1916.-№1.-S.101-118.

18. Zenkovskij V. V. Rossiya і Pravoslavie // Hristianskaja mysl. - 1916.-№2.-S.102-119.

19. Zenkovskij V. V. Rossiya і Pravoslavie і і Hristianskaja mysl. - 1916.-№4.-S.85-102.

20. Rektor Petrogradskogo universiteta - Luchitskomu Ivanu Vasile- vichu. Soprovoditelnoe pismo k otvetu professorov Petrogradskogo universiteta s prosboj podderzhat ih protest vozzvaniyu nemetskih uchenyh «К kultumomu miru» (dekabr 1914 g.). Prilozhenie: Pechat s avtografom. Vozzvanie і otvetnoe pismo ll IR NBU. -F.66.- №373. - 4 11.

21. Spektorskij E. V. Rech pri otkrytii nauchno-filosofskogo obschestva 23 noyabrya 1914 g. ll IR NBU. - F.I. - №44868. - 25 11.

22. Ustav Kievskogo Nauchno-filosofskogo obschestva. - K.: TipografiyaR. K. Lubkovskogo, 1914. - 13 s.

23. Ustav Kievskogo Religiozno-filosofskogo obschestva - K.: Tipografiya 1-j Kievskoj Arteli Pechatnogo Dela, 1908. - 16 s.

24. Filippenko N. Kievskoe Religiozno-filosofskoe obschestvo (1908-1919). Ocherkistorii. -K.: Izd. PARAPAN, 2009. - 140 s.

25. Filipenko N. Z istoriyi filosofskoyi spilnoti v Ukrajini: Kyivske Naukovo-filosofske tovaristvo (1914-1919) // Filosofska dumka. - 2015.-№3.-S.74-88.

26. Shestov L. I. Samoochevidnye istiny // Mysl і slovo. - 1917. - T.1.-S.106-141.

27. Shurlyakov S. Do istoriyi filosofskih tovaristv u Kyevi // Filosofska і sotsiologichna dumka. - 1993. - №7-8. - S.147-186.

28. Yakovenko B. Desyat let russkoj filosofii (1914-1924) // Fogos.

29. 1925.-Kn.l.-S.195-206.

30. Filipenko N. G, Candidate ofPhilosophicalSciences, SeniorResearch Fellow ofthe Department of History ofUkraine Philosophy at H. Skovorodalnstitute ofPhilosophyNAS ofUkraine (Ukraine, Kyiv), natalia.filipenko2305@gmail.com

Размещено на Allbest.ru