Федор Степун: на пути к трансцендентальной (кантианской) экзистенции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 10(09)4

Философские науки

Тюменский государственный архитектурно-строительный университет anton_lukyanenko@bk.ru

Кафедра гуманитарных и социальных наук

Федор Степун: на пути к трансцендентальной (кантианской) экзистенции

Антон Александрович Лукьяненко

Аннотация

степун кантианский философия кант

В статье раскрываются истоки гносеологических взглядов Ф. Степуна, определяются место и роль его идей в кантианской философии. Особое внимание уделено исследованию связи философий Ф. Степуна и И. Канта, а также самобытности истолкования русским мыслителем кантианской философии. Показана уникальность философии Ф. Степуна, в частности, в раскрытии нового методологического базиса, лежащего в основании всего кантианского трансцендентализма и выраженного трансцендентальной идеей положительного всеединства, постигаемой в экзистенциальном переживании.

Ключевые слова и фразы: жизнь; методология; переживание; познание; творчество; трансцендентализм; экзистенция.

Annotation

The author describes the origins of F. Stepun's gnosiological views, determines the place and role of his ideas in the Kantian philosophy, pays special attention to the research of the connection between F. Stepun and I. Kant's philosophies, as well as the originality of the Kantian philosophy interpretation by the Russian thinkers, and shows the uniqueness of F. Stepun's philosophy, in particular in the revelation of the new methodological basis, which lies in the foundation of the whole Kantian transcendentalism and is expressed by the transcendental idea of positive unity, comprehended in existential experience.

Key words and phrases: life; methodology; experience; cognition; creativity; transcendence; existence.

Явление российского неокантианства настолько же неординарно, насколько неординарна и сама русская философия XX в. Философия, не оставившая после себя массивных теоретических систем, представляющая собой, по меткому замечанию В. К. Кантора, «с одной стороны, общение, с другой - экзистенциальное соло» [Цит. по: 10, с. 5]. Не исключением здесь является и русский философ, ученик В. Виндельбандта, Федор Степун.

Последнего можно отнести к категории философов, занимающихся разработкой целого ряда направлений и проблем в таких областях науки, как историософия, социология, политология и даже литературная критика. Но, так или иначе, ведущей парадигмой философии Степуна оставалась именно философия И. Канта. Для русского мыслителя Кант становился олицетворением ratio, центром европейской разумности. В статье «Прошлое и будущее славянофильства» философия Канта превращается в лекарство, предназначенное для исцеления зараженной иррационализмом российской культуры и философии.

В современной философии творчество Степуна отражено главным образом в рамках междисциплинарных и диссертационных исследований, а также статьями, затрагивающими отдельные аспекты его философии. Особенно стоит выделить статью Ю. Б. Мелиха, посвященную философской проблематике творчества Степуна, где раскрывается творческий путь, приведший русского мыслителя от кантианства через романтизм к мистике. Хотя сам Степун в своих последних работах отказался от многих аспектов кантианской методологии, тем не менее мы считаем справедливым не забывать те идеи, которые были им изложены в отношении философии Канта.

Зачастую во всем обширном многообразии политических, историософских и социологических идей Степуна кажется, что от нас ускользает сама кантианская мысль, теряется тот теоретический базис, на котором основаны все эти идеи. Недостаточно сказать, что для него Кант был всего лишь олицетворением ratio, на что главным образом обращает внимание Кантор в статье, посвященной русскому мыслителю. Нужно осознать, чем для русского мыслителя была сама разумность. В чем заключается сущность кантианского ratio? Понятие, в содержание которого возможно включить различный и даже, как это ни парадоксально, иррациональный смысл. Для философии разум - как Бог для религии, во имя которого могут свершаться вещи, даже противные его существу.

Степун неслучайно причисляется как ученик Виндельбандта к представителям неокантианства, поскольку постулирует философию Канта в качестве основы любого философствования. Но, более того, он демонстрирует уникальность взгляда на кантианскую философию и новый путь ее развития, вопреки даже воззрениям его учителей.

Наша цель заключается в том, чтобы показать все своеобразие философии Федора Августовича Степуна и обозначить тот новый путь, который он начал прокладывать для кантианского трансцендентализма, тот путь, который им так и не был завершен.

И. Кант, по мысли Степуна, сделал в философии главное: «переложил горизонт философии, так что солнце абсолютного осталось за [этим] горизонтом» [Там же, с. 89]. Но, что более важно, «от стремления познать абсолютное Кант никогда не думал отказываться...» [Там же]. Именно здесь Степун улавливает центральные противоречия кантианской философии, заложенные в познании последних идей разума (Бога, свободы, духа). Те же противоречия в кантианстве были замечены другими авторами XX века. Так, критикуя трансцендентальную диалектику Канта, Л. Шестов констатирует: «…если бы Кант договорил до конца… ему бы нужно было сказать: Бога нет, душа (которой тоже нет) - смертна, свобода воли - миф. Но вместе с тем Кант наряду с теоретическим разумом допускал и разум практический. И, когда с теми же вопросами мы обращаемся к разуму практическому, все сразу меняется: и Бог есть, и душа бессмертна, и воля свободна» [12, с. 82-83]. Как отмечает В. А. Апрелева, «своей проницательной критикой Шестов вскрывает неуловимый иррациональный мотив кантовской философии, драму рационального мыслителя, стремящегося проникнуть своим взором в беспредельную пучину времен, обнаруживающего там живого Бога, но в страхе перед его непостижимостью разумом закрывающего для себя эту слегка приоткрытую дверь» [1, с. 110]. Драма, которая воплощена И. В. Гете в образе Фауста, вопрошающего: «…в пергаменте ль найдем источник мы живой? Ему ли утолить высокие стремления?..» и дающего смиренный ответ: «…то, что для нас на первый, беглый взгляд Дух времени, - увы! - нечто иное. Как отражение века временное, в лице писателя: его лишь дух и склад!» [2, с. 379]. Драма, которой, по мнению и Федора Степуна, была «заражена» вся послекантовская философия.

Неумолимое стремление разрешить кантовские антиномии сформировало целое движение романтизма: «выбиться из теснейших пределов критицизма и взять абсолютное уже не как элемент трансцендентальной формы, но, прежде всего, как оформленность, живую и целостную» [10, с. 91]. И вершиной, и одновременно завершением и противоположностью этого стремления становится философия Г. В. Ф. Гегеля, указавшая романтикам, что, «бесконечно борясь за уничтожение всяких границ своих владений, придется в конце концов потерять над ними всякую власть…» [Там же, с. 92]. Степун осознает романтизм и гегельянство именно как две крайности в разрешении парадоксов кантианской философии. Эти крайности проявили себя в процессе самого стремления выйти из замкнутого круга понятий, данных критицизмом. Возможно ли низведение Бога (трансцендентного) в сферу опыта либо, напротив, возвышение насущного духовного бытия - до Абсолюта, обозревая тем самым все сущее в понятии и одновременно с этим заключая весь мир в уютное patio? Для Степуна один путь уводит в бездну хаоса, другой - к «тоталитаризму» духовной жизни.

Но удивительным становится то, что эти противоречия и парадоксы в собственной философии русского мыслителя превращаются из недостатков в достоинства кантианского трансцендентализма. Он обнаруживает мировоззренческую установку критицизма, а именно, по его собственному обозначению, - «атмосферу» самой философии. И этим предфилософским основанием становится «переживание». Степун пишет: «Вводя в свое философское построение термин переживание, я вполне отчетливо сознаю, что… исхожу в сущности не из понятия, но лишь из стремления поймать неуловимое и из признаваемой мною невозможности свершить это уловление…» [Там же, с. 98]. Переживание становится в философии философа центром, удерживающим все парадоксы и противоречия кантианского трансцендентализма. В свою очередь, полюсами переживания становятся жизнь и творчество.

Переживание жизни, по Степуну, «это то, когда переживая, человек ничего не ведает ни о себе, ни о мире, ни об отношениях между собою и миром, ни о том, что он даже живет и переживает… Знает приблизительно так, как, пробуждаясь от глубокого, без сновидений сна, человек все-таки определенно знает, что он спал» [Там же, с. 120]. Переживание творчества - «это то, когда, переживая, человек переживает себя, мир и бесконечную полноту всевозможных отношений между собой и миром…» [Там же]. При этом «переживание творчества [обозначается] понятием субъект-объектного дуализма, переживание жизни - понятием положительного всеединства» [Там же]. И вот, вопреки завещанию Г. Риккерта, провозглашающего, что «познание и жизнь должны быть разделены…» [8, с. 442], Степун закладывает жизнь в самое основание трансцендентальной философии.

Переживание жизни становится ноуменальным обозначением, позволяющим сохранить трансцендентное начало познания. Вопреки творческому созиданию, переживание жизни есть пауза, есть не-Я и не мир. Это - бытие и небытие одновременно, поскольку полагание бытия уже требует признания субъекта и объекта, и это - уже творение. Переживание жизни может быть выражено только через трансцендентальную идею всеединства. В сущности, переживание жизни становится у Степуна своеобразным мостиком между трансцендентным и трансцендентальным, определяющим тупиковую для разума ситуацию, и тем, что дальше дороги нет, дальше только мистицизм, ведущий в бездну. В этом обозначении, в этой идее переживания русский мыслитель стремится постичь саму кантианскую экзистенцию, проявляющую себя в драме трансцендентализма, сохраняющего порядок разума, подразумевая бездну хаоса. Философ пытается ответить на вопрос: что дает нам эта бездна? Что мы обнаруживаем на ее краю? А обнаруживаем мы там всеединство противоречий, которые становятся видны при переходе к творческому субъект-объектному мышлению, но без которых само это мышление срывается в никуда.

Ю. Б. Мелих видит в этом вопрошании мистические начала философии Степуна, определяя, что «исходный в создаваемой Степуном системе термин “переживание”, по всей вероятности, имеет несколько источников, но в основе своей он связан с мистицизмом » [6, с. 105]. И эта сфера переживания возникает лишь потому, что Степуну «не удается соединить неокантианство с символизмом и мистицизмом, и он прибегает к “догматическому водружению” понятий» [Там же, с. 106]. Однако, если исходить из такой позиции, нельзя отрицать, что и сам Кант, пытаясь преодолеть скептицизм, занимался таким догматическим водружением понятий и принципов.

Еще М. Шелер отмечал, что средством нахождения практического закона у Канта становится «то анализ отдельных примеров нравственных суждений здравого человеческого рассудка… то утверждение, что нравственный закон является фактом чистого разума», при этом Кант не может показать, «чем факты, на которые должна опираться даже априорная этика… отличаются… от фактов наблюдения или индукции» [11, c. 265]. Достаточно вспомнить и чувство возвышенного, где «согласие между воображением и разумом не просто допускается: оно подлинно порождается, порождается в разладе» [3, с. 200], и образ гения, в котором сам «гений выражает сверхчувственное единство всех способностей и выражает его как живое единство» [5, c. 206]. Вся критическая философия Канта, так или иначе, стремится к утверждению некоего единства, но не диалектического единства, а единства как центра, области разрешения всех противоречий. Этой областью у Канта становится вещь сама по себе, объединяющая в себе всю мудрость природы, которую может постичь лишь гений в своем чувстве и на которую в своих последних произведениях все чаще ссылается сам Кант.

И вот, наблюдая все эти противоречия и устремления кантианской философии, Степун пишет в письме А. Белому: «Была в историческом Канте, прежде всего, одна громадная непоследовательность: “вещь в себе”. Означала она не что иное, как рациональное заглядывание за утвержденный самим Кантом горизонт рационального. Неокантианство сплоченным фронтом двинулось против этого рудиментарного понятия и тем усилило иррациональный момент классической системы. <...> Исходным же пунктом такого раскрытия глаз на этот мир от Абсолюта является как для Риккерта, так и для Ласка непосредственное переживание... метафизического мира» [9, с. 716-718]. И здесь, конечно, нельзя не согласиться с Мелихом, указывающим именно на этот источник понятия переживания. При этом возникает ряд вопросов. Действительно ли это понятие имеет мистические корни или оно вырастает из самого духа всей кантианской философии? Не пытается ли Степун показать, что вся кантианская философия стремится к этому трансцендентальному единству и достигает его, но тут же начинает с ним беспощадную борьбу?

Если взглянуть на докритические работы Канта, то мы обнаружим в некоторых из них такого рода идею всеединства. Наиболее ярко она себя проявила в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Здесь Кант разграничивает внутреннюю и логическую возможности. Логическая возможность становится вполне понятной реализацией всего, что потенциально может мыслиться разумом в понятиях. При этом, согласно Канту, Бог может мыслиться как необходимое существо только в отношении к внутренней возможности, поскольку «всякая возможность предполагает нечто действительное, в чем и через что дано все мыслимое» [4, с. 414]. Но Бог здесь не может быть понятием, это - центр, творящий все понятия, т.е. то скрытое от мира, что можно лишь назвать. И далее своим утверждением - «…безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало» [Там же, с. 410] - Кант не просто отождествляет внутреннюю возможность и существование, а возводит существование на уровень возможности, где нет категорий рассудка, где нет предустановленной гармонии, согласующей субъект и предикат в необходимо истинную связь. Такая возможность недоступна для рационального обоснования и может мыслиться только в чувстве того, что что-то есть и не может не быть, но при этом оно может быть иным, поскольку «если отрицается всякое существование, тем самым снимается и всякая возможность» [Там же].

Может показаться, что Степун, вводя понятие переживания жизни как затемненного центра познания, возвращает нас к докритическому Канту, к его идее единого Бога, данного лишь в переживании разумом внутренней возможности. Но, с другой стороны, русский мыслитель также и сохраняет все достижения критической философии Канта. Несмотря на введение понятия о трансцендентальной идее всеединства, «Степун полностью признает то разделение человеческого духа на “области его деятельности”, преодоление которого и было целью русской мысли» [6, с. 104]. Что это? Противоречие, мистицизм или все-таки синтез, предназначенный для открытия нового пути кантианской философии, на почве русской экзистенции?

Подобное экзистенциональное понимание кантианской философии показывает совершенно новый путь ее развития, который, на наш взгляд, был несправедливо потерян для философии. Ощущение этого парадокса, этой неуловимой экзистенции было утрачено для западного неокантианства. И неудивительно, что Риккерт отказался от рассмотрения вопроса о связи трансцендентного и предельных понятий при построении системы ценностей. Он просто констатировал, что «мы не имеем даже права утверждать, что абсолютные ценности необходимо должны лежать или на последней ступени созерцания, или на последней ступени действительности, ибо вполне возможно, что обе эти области вполне равноценны друг другу, или даже, наконец, вся сфера свершенной целостности может быть объявлена, вследствие своего трансцендентного характера, проблематичной» [7, с. 387]. В то время как для Степуна место трансцендентного вполне определено, определен и способ его влияния на мир логических понятий. Трансцендентное становится переживанием жизни, которая в ее творческом субъект-объектном осмыслении полна парадоксов, противоречий и иррациональна по своей сути, но тем не менее едина и всеобъемлюща. При этом идея положительного всеединства становится идеей, объединяющей все противоречивое и индивидуальное, собственно, эта идея начинает выполнять роль замены в области практического познания для категории всеобщего. В свою очередь, переживание жизни начинает олицетворять ничто и одновременно возможность всего. Действительно, ведь ничто - это есть, в сущности, онтологическое обозначение абсолютной возможности всего.

В переживании жизни вскрывается и другая ее особенность - индивидуальность, поскольку «в области исследования духа не имеется никаких готовых к анализу предметов… объектами художественного рассмотрения и научного открытия они становятся, будучи перенесенными из внешнего мира пространственной предметности во внутренний мир душевного состояния, которое у каждого человека сформировано индивидуально… что дает возможность и отдельному ученому всегда по-новому разъяснять - перед лицом тех же церквей, той же пластики, тех же картин - свое переживание произведения искусства» [10, с. 558]. Предметы эстетического, исторического, социологического и практического познания подчинены у Степуна этому ракурсу индивидуальности постижения мира и уникальности его переживания мыслителем. Не случайно проблема борьбы либерализма и тоталитаризма решается Степуном именно в русле христианской экзистенции, присущей русскому духу, составляющей основу религиозного переживания Бога. Переживание Бога русский мыслитель, по его собственному признанию, во многом безосновательно отождествляет с переживанием жизни лишь вследствие того, что это отождествление есть основа христианской экзистенции.

Поэтому Степуна можно назвать не последователем западного неокантианства или мистиком, а наследником трансцендентальной философии И. Канта, имеющим совершенно уникальное, во многом экзистенциональное, понимание всей ее проблематики, но философом, так и не сделавшим решительный шаг на этом пути.

Можно ли считать переживание жизни постижением трансцендентальной (кантианской) экзистенции? Хотя Степун не дает по этому поводу никакого разъяснения, однако такая, вне всякого субъект-объектного дуализма, интерпретация предельных оснований трансцендентальной философии, идущей от Канта, постижение ее в целостности и индивидуальности переживания жизни показывает совершенно новый экзистенциальный путь развития трансцендентализма. Но путь этот, едва начавшись, был прерван и забыт даже самим Степуном, обратившимся, по его собственному замечанию, в конце творческого пути к мистицизму. Главная идея, которая могла бы направить кантианский трансцендентализм по новому пути, тем не менее была ясно сформулирована русским мыслителем - это идея некой области, которая бы узаконила и привела в порядок все противоречия и парадоксы философии Канта. Поэтому мы считаем, что Степуну удалось значительно расширить категориальный базис кантианского трансцендентального подхода к познанию. Посредством введения трансцендентальной идеи положительного всеединства он смог преодолеть пустой схематизм кантианского трансцендентализма и наполнить его содержательным смыслом.

Список литературы

1. Апрелева В. А., Лукьяненко А. А. Бог рассудка против живого Бога в философии Иммануила Канта и Льва Шестова // Религиоведение. 2012. № 3. С. 105-116.

2. Гете И. В. Избранные философские произведения / под ред. Г. А. Курсанова, А. В. Гулыги. М.: Наука, 1964. 520 с.

3. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. с фр. Я. И. Свирского. М.: ПЕР СЭ, 2001. 480 с.

4. Кант И. Сочинения: в 6-ти т. / под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль, 1963. Т. 1. 543 с.

5. Кант И. Сочинения: в 6-ти т. / под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль, 1963. Т. 5. 543 с.

6. Мелих Ю. Б. Ф. А. Степун - кантианец и мистик // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 102-113.

7. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / пер. с нем.; общ. ред. и предисл. А. Ф. Зотова М.: Республика, 1998. 413 с.

8. Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр; Вист-С, 1998. 507 с.

9. Степун Ф. А. Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение» // И. Кант: pro et contra.

СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. С. 710-722.

10. Степун Ф. А. Сочинения. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2000. 1000 с.

11. Шелер М. Избранные произведения / пер. с нем. А. В. Денежкина, А. Н. Малышкина, А. Ф. Филиппова; под ред. А. В. Денежкина. М.: Гнозис, 1994. 490 с.

12. Шестов Л. Афины и Иерусалим. М.: АСТ; Фолио, 2001. 394 с.

Размещено на Allbest.ru