Традиционализм и евразийство: онтологические истоки политической философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Традиционализм и евразийство: онтологические истоки политической философии

Григорий Андреевич Илларионов

Кафедра религиоведения Красноярский

государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева

Статья посвящена рассмотрению взаимосвязи двух крупных направлений российской философии - традиционализма и евразийства, имеющих серьезное идеологическое влияние на современную российскую политику и общественное сознание. Традиционализм трактуется сквозь призму коммуникативной сущности традиции как форму межгенерационной коммуникации, евразийство же рассматривается как составная часть традиционалистической философии, ее геополитический компонент. Исследуется связь исторической динамики традиции и способов ее передачи с онтологическим проектом традиционализма.

Ключевые слова и фразы: евразийство; традиционализм; традиция; межгенерационная коммуникация; ритуал; Евразия; геополитика; цивилизация; империя.

TRADITIONALISM AND EURASIANISM: ONTOLOGICAL ORIGINS OF POLITICAL PHILOSOPHY

Grigorii Andreevich Illarionov

Department of Religious Studies Krasnoyarsk State Pedagogical University named after V. P. Astaf'ev

The author discusses the interconnection of two major directions in the Russian philosophy - traditionalism and Eurasianism, which have serious ideological influence on the contemporary Russian politics and social consciousness, tells that traditionalism is interpreted in the light of the communicative essence of tradition as a form of intergenerational communication, and Eurasianism is considered as an integral part of traditionalistic philosophy, its geopolitical component; and researches the connection between the historical dynamics of tradition and the ways of its transmission with the ontological project of traditionalism.

Key words and phrases: Eurasianism; traditionalism; tradition; intergenerational communication; ritual; Eurasia; geopolitics; civilization; empire.

Тема Евразийской интеграции является важной темой современной политической жизни России. В последние годы в Российской Федерации в связи с событиями политической жизни возник, или, во всяком случае, был озвучен, новый масштабный проект. Речь идет о «Евразийском союзе», проекте Евразийской интеграции государств постсоветского пространства. Несомненно, такой проект, по сути своей, - явление политическое и экономическое, однако, нельзя игнорировать в данном случае и идеологическую, философскую сторону вопроса. Евразийские проекты имеют в российской истории серьезную философскую базу в лице традиционализма, и именно о философской составляющей вопроса и пойдет речь в данной статье.

Целью данной статьи является выделение и трактовка философских оснований политики евразийства.

Традиционализм как философская школа возник в своем современном виде в начале XX в. Причины этого понятны - индустриализация, социальные, военные и национальные конфликты той эпохи не могли не породить в интеллектуальной сфере общества своеобразной философии, ищущей панацею, защиту от фундаментальных проблем эпохи.

Традиционалисты начали с того, что увидели корень проблемы в релятивизме и атеизме. Помочь обществу, исходя из этого, способен возврат к твердому, религиозному целеполаганию.

Базовыми идеями, на которых строились антигуманизм Генона, «неоязыческий гуманизм» де Бенуа, «новый гуманизм» Элиаде, являлись ремифологизация и деисторизация сознания. Целью подобного провозглашалось создание нового особого архаического социального порядка.

Позже, когда психоаналитика и структурализм при помощи своих методологий сделали представления о социальном и историческом более релятивистскими, традиционалисты пришли к выводу о невозможности познания европейской наукой исторического процесса. Сциентистски построенная история становится несостоятельной, что ставит перед традиционализмом цель в соответствии с собственным учением - найти субстанциональную основу истории. Они предполагали сделать это, вернув в историческую науку трансцендентализм.

Как прямо указывал М. Элиаде, традиционализм ставил перед собой цель, схожую с целью просветителей. Если просветители планировали очистить разум от мифологических представлений, то традиционалисты, наоборот, считают необходимым очистить разум от логоцентризма, препятствующего актуализации архаичных структур сознания, которые, по сути своей, являются мифологическими. Способом преодоления дезинтегрированного сознания современного человека Генон и Элиаде провозгласили возврат к структурам сознания доисторических времен. Это означает «возврат к истокам бытия» через деконструкцию современного мышления и современных западных форм социального бытия [12, с. 23-32].

В понимании традиционализмом истории может быть прослежен своеобразный дуализм. История делится на две смысловые области: собственно историю в ее научной трактовке и историю культуры как историческое бытие неких изначальных универсальных форм культурного бытия. Из этого разделения берет корни противопоставление «цивилизации» как принадлежности первой истории и «культуры» как принадлежности второй.

Так рождается диалектика «цивилизация-культура», играющая ключевую роль в политической ячейке философии традиционализма.

Таким образом, несколько упростив видение традиционализма, можно сказать, что история противостоит Традиции. История - сила секулярного мира, с которым традиционализм считает себя призванным бороться, а Традиция есть изначальная форма социального бытия, стоящая вне истории.

Чтобы понять, откуда идет борьба традиционалистов с историей, необходимо понять, как соотносится традиция (не мистическая Традиция традиционалистов, но традиция, как она рассматривается в более научно ориентированной философии) с историческим процессом, как история изменила традицию. Здесь речь идет уже не о видении, по факту мифологическом, этого процесса традиционалистами, а о более научном рассмотрении вопроса.

Еще философы позднего модерна, такие, как Э. Гидденс, поставили вопрос о посттрадиционном обществе. Гидденс говорил: «Я буду употреблять понятие традиции в следующем смысле: традиция тесно связана с памятью... она содержит элемент ритуала; она имеет дело с тем, что я назвал бы формульным понятием истины; она имеет своих “хранителей”; и она обладает, в отличие от простой привычки, обязывающей моральной и эмоциональной силой» [13, p. 124].

Хотя трактовка традиции Гидденсом является в значительной степени ограниченной, потому как игнорирует важнейшую сторону традиции - коммуникативную, он делает интересный вывод о причинах изменения роли традиции в обществе.

Гидденс видит основную причину изменений роли традиции в обществе в рефлексивности. В традиционном обществе традиция не может быть воспринята как таковая, в сознании нет «Традиции». Традиция воспринимается как естественный порядок вещей, не рефлексируемый способ социального бытия, не выделяемый в какое-либо самостоятельное понятие. Традиция в традиционном обществе видна лишь стороннему наблюдателю [Ibidem, p. 250].

Как только нерефлексивное отношение к традиции уходит, она утрачивает свой абсолютный характер. Соответственно, посттрадиционное общество есть общество, где существует множественность традиций, в которых субъект может свободно выбирать, сознательно или бессознательно, те элементы, которые считает наиболее подходящими для себя. Это и есть посттрадиционное общество [Ibidem, p. 253].

В известной степени современные западные и отчасти российский социумы соответствуют видению Гидденса о посттрадиционном обществе. Множественность, а оттого дезинтеграция традиции является одним из признаков современной эпохи. Откуда возникла эта множественность традиций, релятивизм традиции?

Отчасти, релятивизм традиции можно связать с самой ее структурой, историческими изменениями в ней.

Что есть традиция? Прежде всего, традиция - форма межгенерационной коммуникации. Традиция есть передача форм социального бытия от предшествующего поколения к последующим. И для прояснения заданного нами вопроса следует обратиться к исторической динамике способов передачи традиции.

Исторически наиболее ранним способом передачи информации в культурах, не имеющих письменности, является невербально-символический способ. Примеры этого можно найти в работах К. Леви-Стросса, изучавшего этот предмет [7, с. 37]. Исследователь Розов, изучая невербальные системы передачи традиции, выдвинул принцип «социальной эстафеты». Традиция предстает, в трактовке Розова, как социальная программа, транслируемая в культуре с помощью непосредственной передачи - социальной эстафеты как непосредственного воспроизведения форм социального бытия [10].

Нам лишь нужно обозначить исторически наиболее раннюю, бесписьменную форму коммуникации поколений. В общем виде это может быть сформулировано таким образом - бесписьменная передача традиции реализуется в трансляции знания в ритуальных и повседневных практиках и через это - в воспроизводстве социальной идентичности.

Таким образом, наиболее раннюю форму передачи традиции можно обозначить как «воспроизведение».

Бесписьменная передача содержания традиции характеризуется непосредственностью, которая обеспечивает ее точное воспроизведение, с возможными вариациями.

Итак, традиция складывается как передача через копирование форм социального бытия при помощи ритуала, что служит основой межгенерационной передачи. Перелом в этом процессе генезиса средств передачи традиции наступает с изобретением письменности. Я. Ассман определяет соотношение предшествующего бесписьменного периода и следующего - письменного - таким образом: этап опирающегося на повторение ритуала и этап опирающегося на текст толкования. Наличие письменности дает индивиду новое ощущение времени - онтологическое разделение «настоящего» и «прошлого» [1, c. 60].

Такая революция в средствах передачи традиции значительно видоизменяет их. Письменность делает содержание традиции более точным, при этом отодвигая на второй план непосредственность передачи, свойственную устной передаче.

Герменевтика, в лице Г. Гадамера, выдвинула идею о том, что непосредственное понимание традиции способно обеспечить герменевтическое понимание текстов, служащих для ее передачи. Гадамер указывает, что текст это «перманентно фиксированное выражение жизни». Текст, переданный нам из прошлого, фиксирует определенный аспект традиции, «кристаллизованный» в нем. Этот аспект, надежно фиксированный в тексте, передается через поколения, что позволяет передавать традиции в тех же предложениях, выражениях и смысловой нагрузке, что и в момент создания текста. Иначе говоря, знакомясь с текстом, читатель оказывается в контексте не современности, а традиции в том ее виде, в котором она существовала в прошлом, когда текст был создан [3, с. 124].

Иную позицию принял М. Хальбвакс [14]. Он полагает, что прямой диалог поколений через текст невозможен именно из-за того, что, находясь в разном историческом контексте, автор и читатель не могут воспринимать текст одинаково, текст теряет очевидную понятность и нуждается в особой интерпретации. Сам Хальбвакс говорит: «Поскольку смысл форм и формул частично забыт, их приходится истолковывать» [Ibidem, S. 293]. Т.е., согласно этой точке зрения, прямой передачи традиции через текст вследствие необходимости его интерпретации быть не может.

Как уже сказано, бесписьменная трансляция работает по принципу повторения, т.е. традиция передается к молодому поколению посредством прямого воспроизведения форм социального бытия старших носителей традиции. В письменном обществе передача традиции осуществляется при помощи трактовки канонических текстов, выступающих проводником традиции. В то же время повседневность остается изменчивой, процессуальной, и между ее реалиями и неизменным содержанием канона нарастает расхождение, преодолеть которое и призвано толкование. Посредством толкования истины канона адаптируются и «привязываются» к «новой» повседневной действительности как нормативные принципы ее организации, и в то же время снова и снова подтверждается культурная идентичность общества, единство и преемственность культурной памяти.

К современности средства коммуникации поколений значительно изменились. Это связано с возникновение новой формы коммуникации - визуальной. Изображение становится основной формой коммуникации. Так, согласно Ж. Бодрийяру, в современном обществе реклама играет роль «морально-политических идеологий прошлого» [2, с. 146]. Визуальный образ как средство коммуникации имеет совершенно иные, в отличие от слова, свойства. Значение изображения в восприятии отлично от устной или письменной традиции. Значение слова определенно, поддается точной дефиниции. Изображения не обладают собственным конкретным смыслом, их можно интерпретировать с любой степенью произвольности или ассоциативно отождествлять с множеством различных идей.

В рамках культуры визуального типа структура социальной жизни нарушается, не оставляя ничего кроме голого ощущения сиюминутности. В таких условиях то, что называется историческим опытом, лишается основы и превращается в последовательность несвязанных между собой мимолетных ощущений, ни одно из которых не объединено с другими непрерывностью исторического времени.

Очевидно, что проект традиционализма может быть осуществим только в рамках одного способа передачи - дописьменного, ритуального как доминирующего, где письменный канон играет второстепенную роль. Отсюда и следует особое отношение традиционалистов к «людям традиции» - суфиям, пифагорейцам, брахманам, герметистам, йогинам и т.п. - группам носителей традиции, предстающим элитой мирового традиционализма.

В России политическим проектом, воплощавшим подобные социально-онтологические идеи традиционализма, стало евразийство.

Политическая философия евразийства возникла в 20-е годы XX в. в среде белой эмиграции. Продолжая идеи Шпенглера и Данилевского об «особой российской цивилизации», евразийцы выдвинули теорию, согласно которой Россию необходимо рассматривать не как государство, а как особое цивилизационное образование отдельного культурно-исторического типа.

Евразийство как политическая философия находилась в тесной связи с европейской геополитикой. Так, евразиец Савицкий, используя работы Маккиндера, который обосновывал идеи контроля берегов Евразии со стороны Великобритании и США как основу их мировой гегемонии, сделал аналогичные выводы, но с диалектически противоположной позиции. Исходя из национальных интересов России, он полагал, что в целях предотвращения экспансии Запада Российское государство заведомо оказывается в положении обороняющегося, призванного не допустить взятия Евразии под контроль [11, с. 1-464]. Основные положения евразийства можно выразить в следующих тезисах:

1. Мир может быть диалектически разделен на цивилизации Востока и Запада, которые стоят на различных цивилизационных основах.

2. Россия является «Евразией». Особое положение России обусловлено спецификой ее исторического цивилизационного развития. Геополитически Россия стала синтезом двух типов культур: культуры лесов и культуры степей, иначе говоря, оседлых культур и кочевых культур. Это является следствием постоянного контакта славянских народностей с кочевниками (например, половцами) и, в большей степени, монголотатарского периода российской истории, когда те части Киевской Руси, что попали под европейское влияние, утратили цивилизационную самостоятельность, территории же, находящиеся под властью монголов, стали позже центром создания континентальной империи. Россия стала особым синтезом противоположностей - кочевья и оседлости, сплавом самых различных форм социального бытия, породившим самостоятельную цивилизационную общность.

3. Цивилизации Востока не являются угрозой России-Евразии, потому как не претендуют на смену ее идентичности и превращению ее в периферию собственной цивилизации. Цивилизации Запада, напротив, ставят миссионерские и колонизаторские цели в отношении Российской цивилизации. В этом смысле Россия обречена быть «имперской силой», противостоящей Западу.

4. Историческое развитие России глубоко диалектично. Тезисы, антитезисы и синтезы глубоко пронизывают все стороны российской истории. Вследствие этого Россия никогда не развивалась и не сможет развиваться поступательно, ее история была и будет представлять собой сложный противоречивый процесс, полный взлетов и падений. Совокупность всех этих процессов и составляет цивилизационную самобытность.

5. Важнейшей частью государственного строительства традиционалисты считают целеполагание. Экономические, социальные, политические, военные и прочие аспекты государственного строительства являются лишь средствами, за счет которых предполагается достижение целей, носящих идеальный характер, имеющих надпрактический, метафизический смысл.

Наложив традиционалистическую онтологию истории с ее дуализмом «история событий - история моделей традиции» на дуализм евразийства Запад-Восток (с Евразией как пограничной моделью), мы можем видеть следующее: история в ее нетрадиционалистическом понимании становится принадлежностью Запада, своего рода орудием его экспансии, распространения своих моделей социального бытия. Противостоять этому традиционализм и евразийство предполагают, обратившись к истории моделей традиции. В некотором роде проект традиционалистов, о котором мы говорили в начале, предполагает обратить изменения в способах передачи традиции.

Способ передачи традиции эволюционировал в сторону усиления субъективного фактора трактовки передаваемого из поколения в поколение социального багажа, лишив традицию независимого от конкретного субъекта значения. Традиционализм предполагает вернуть традиции объективность как внешнему по отношению к субъекту передаваемому объекту.

Таким образом, исходя из вышесказанного, мы можем подвести следующие итоги:

1. Традиционализм и евразийство фактически представляют собой единое учение, соотносясь как его философская и политическая стороны, соответственно.

2. Евразийство, являясь влиятельным в современной политической жизни России идеологическим течением, в наиболее общих своих основаниях базируется на философии традиционализма.

3. Рассматривая традиции как способ межгенерационного взаимодействия, проект ретрадиционализации общества можно рассматривать как проект возврата к исторически наиболее ранним формам передачи через поколения социального опыта, форм социального бытия.

4. Учитывая, что развитие межгенерационной коммуникации исторически шло вследствие все менее непосредственного характера по пути усиления роли субъекта, когда в передаче социального опыта субъективный фактор, выражаемый в трактовках и личных предпочтениях, усиливался. Проект традиционализма в социально онтологическом смысле предполагает возврат к непосредственной передаче традиции, устранению субъективности в межгенерационной передаче. Иначе говоря, если развитие межгенерационной коммуникации двигалось от воспроизведения к трактовке, а затем - к современности, к практически произвольной интерпретации, традиционализм предполагает возврат к воспроизведению как основной форме.

5. Предполагается, что ретрадиционализация в рамках евразийства должна стать философской, мировоззренческой и идеологической основой Евразии как особого цивилизационного образования.

Список литературы

традиционализм евразийство идеологический

1. Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.

2. Бодрияр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1999.

3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

4. Дугин А. Абсолютная Родина. М., 1998.

5. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.

6. Инглхарт Р. Модернизационная теория и традиционная культура // Общая тетрадь: вестник Московской школы политических исследований. 2008. № 3-4. С. 53-54.

7. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1999. С. 111-140.

8. Макаров А. И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории. М., 2001. Вып. 6. С. 275-283.

9. Нечипуренко В. Н. Ритуал (опыт социально-философского анализа). Ростов-на-Дону, 2002.

10. Розов М. А. Что такое «теория социальных эстафет»? // На теневой стороне: материалы к истории семинара М. А. Розова по эпистемологии и философии науки в Новосибирском академгородке. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2004. С. 167-178.

11. Савицкий П. Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997.

12. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

13. Giddens A. Beyond Left and Right: the Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994.

14. Halbwachs M. Das Gedachtnis und seine sozialen Bedingungen. Frankfurt, 1985.

Размещено на Allbest.ru