Размещено на http://www.allbest.ru/

Память в учении Юма о причинности и тождестве "я"

Шевцов Константин Павлович

Аннотация

Скептицизм Юма строится вокруг двух принципиальных парадоксов: парадокса причинности и тождества "я". Заявленный в "Трактате о человеческой природе" эмпирический принцип построения науки о человеке ведет к признанию невозможности заключения от причины к следствию, а также - к отказу от субстанциального истолкования души и определению "я" как связке перцепций. В статье показано, что аргументация Юма предполагает опору на внутреннюю каузальность человеческой природы, основным свидетельством которой выступают память и привычка.

Ключевые слова и фразы: память; привычка; причинно-следственная связь; тождество; сознание "я"; аффекты; предрасположенности; впечатления. юм душа эмпирический

Учение Дэвида Юма обычно определяется как скептицизм (и сам Юм неоднократно заявляет о своей симпатии к скептической философии), однако этот скептицизм не препятствует Юму видеть в своем предприятии создание совершенно новой науки о человеке, образцом для которой выступает физика Ньютона 1. Эмпирические принципы новой науки безразличны к сомнению скептика, поскольку располагаются на уровне более исходном, чем любые скептические аргументы. Как известно, Юм кладет в основу своей концепции отношение перцепций, а именно впечатлений и идей, многообразие, сложение и взаимосвязь которых определяет все содержание и все формы знания. Безусловно, скептик может поставить под вопрос соответствие впечатлений тем внешним объектам, которые, как предполагается, выступают их причинами, или усомниться в обоснованности связи впечатлений и идей. Однако, как полагает Юм, подобные сомнения не должны давать повода для беспокойства, поскольку наши действия определяются предрасположенностями природы, и задача исследователя в том и состоит, чтобы найти некое естественное окно, особый доступ к этим первопринципам. В статье на примере рассуждений о причинно-следственной связи и природе личности и личного тождества мы попытаемся показать, какую роль играет память в этом проекте новой науки о человеке.

В "Трактате о человеческой природе" (1739-1740) (далее - "Трактат"), как и затем в "Исследовании о человеческом познании" (1748) (далее - "Исследование"), Юм вводит отношение причинности в качестве третьей разновидности ассоциации, но, как мы узнаем в дальнейшем, в отличие от смежности и сходства ассоциация причинности представляет собой определенный парадокс, поскольку, не ограничиваясь рамками опыта, ведет нас от наличных впечатлений и идей к суждению о будущих впечатлениях. "Итак, по-видимому, из трех отношений, не зависящих от самих идей, единственное отношение, которое может выводить нас за пределы наших чувств и которое сообщает нам о существовании и объектах, нами не видимых и неосязаемых, есть причинность. Поэтому, прежде чем покончить с вопросом о познании, мы постараемся вполне выяснить это отношение" [2, с. 131]. Вопреки собственным словам о предельном характере ассоциаций как принципов человеческой природы и о невозможности исследования причин этих принципов, Юм предпринимает анализ понятия причинности и раскрывает роль привычки в установлении причинно-следственной связи.

Для Юма очевидно, что сами по себе идеи никак не связаны друг с другом, и поэтому простое наличие в опыте одной из них не может вести нас к заключению о воздействии этой идеи на какую-либо другую идею. Наблюдая бильярдный шар в момент его столкновения с другим шаром, мы не можем из самой идеи шара вывести последующее движение второго шара, если в прежнем нашем опыте подобной связи идей и действий еще не наблюдалось. Это означает, что суждение о причинности не может обойтись без опоры на память, но здесь сразу приходится оговориться. Во-первых, нам не обязательно помнить прошлые впечатления и их связи, чтобы делать вывод о будущих событиях, поскольку даже там, где "впечатления совершенно изгладились из нашей памяти, убеждение, порожденное ими, могло все же остаться" [Там же, с. 140]. Например, "идея погружения так тесно связана с идеей воды, а идея захлебывания - с идеей погружения, что наш ум совершает переход без помощи памяти" [Там же, с. 160]. А во-вторых, сами по себе прошлые впечатления совершенно не способны породить суждение о впечатлениях, еще не воспринятых, то есть совершенно новых.

Вот почему на помощь памяти должна прийти привычка, которая принимает в расчет уже не отдельные впечатления прошлого, а многократное повторение этих впечатлений в их определенной связи. Но здесь возникает, на самом деле, все та же сложность, поскольку и повторенные многократно впечатления остаются впечатлениями прошлого и сами по себе еще ничего не говорят нам о будущем. Юм прекрасно понимает это затруднение и признает, что решающим в установлении причинности является даже и не сама привычка, а порождаемое ею "впечатление рефлексии", ощущение принуждающей необходимости, которое есть не что иное, как вера [Там же, с. 218]. Именно вера замыкает полный круг суждения, которое отталкивается от наличного впечатления, обнаруживает схожее впечатление в памяти и затем путем привычной связи мгновенно переходит к идее, связанной в прошлом с данным впечатлением, чтобы передать этой идее всю силу и живость настоящего и тем самым заставить нас ожидать еще не совершенное действие как необходимое и вполне реальное. Таким образом, суждение причинности охватывает все основные способности ума, но решающим в мгновенной и почти неосознаваемой нами передаче жизненности и силы наличного впечатления еще не существующему будущему для Юма является, конечно, действие привычки. В "Исследовании" он говорит о ней как о "роде предустановленной гармонии", наличествующей "между ходом природы и сменой наших идей", необходимой "для существования человеческого рода и регулирования нашего поведения при любых обстоятельствах и случайностях нашей жизни" [3, с. 47].

Таким образом, решение проблемы причинности состоит в том, что "новое", о котором как о следствии мы заключаем из наличной причины, строго говоря, не является знанием "нового" следствия. Вместо фиктивного знания причины как некой внутренней "силы" вещей мы узнаем в суждении о причинности собственную природу, способную превращать впечатления в идеи и затем снова наделять идеи живостью и силой, сопоставимой с силой впечатлений. Эта внутренняя каузальность души как раз и опознается как "предустановленная гармония", позволяющая действовать в согласии с природой мира, хотя все еще остается вопрос, что является для нас первичной очевидностью этой каузальности? Юм формулирует эту очевидность в виде некого общего принципа, который не выводится из "каких-либо аргументов, но проистекает исключительно из привычки". Согласно ему "будущее похоже на прошлое", при этом Юм говорит не столько о привычке, сколько о принуждении, о внутреннем импульсе, который заставляет нас переходить от данности впечатлений к идеям воображения и переносить на них живость и силу веры [2, с. 188]. Иными словами, привычка сама оказывается лишь способом применения этого принципа к множеству впечатлений и идей, в то время как единственной очевидностью соответствия прошлого и будущего является память, поскольку именно в ней впечатление становится прошлым, порождая в настоящем идею и передавая собственную жизненность и силу твердости и уверенности нашего суждения. Очевидно, что память не располагает идеей будущего, но в ней впервые обретает очертания тот субъект суждения и веры, который видит в будущем лишь изменчивость и случайность природы, ограниченную, однако, рамками "предустановленной гармонии", что значит: узнаваемыми формами прошлого опыта.

Необходимость наших суждений о причинности - это внутренняя необходимость определения самого субъекта суждения, и именно поэтому речь не идет о чисто "субъективной" необходимости. Для нас эти суждения - свидетельства самой природы, отпечатанные в нашей душе и устанавливающие нашу связь с природой мира ^{Несколько иначе это формулирует Барри Страуд: "Полагая, что два события необходимым образом связаны, мы полагаем нечто о том способе, каким устроен мир, а не о том, что происходит в наших умах, хотя полагаем так только потому, что определенные вещи происходят в наших умах" [4, р. 85].}. Вот почему, переходя к правилам суждения о причинах, Юм спокойно оставляет в стороне сложную механику привычки и веры и говорит об "объектах, которые производят действия", как будто заново признавая в них наличие действующих "сил". Все дело в том, что скептицизм сохраняет силу своих аргументов лишь пока мы лишены непосредственной очевидности действия причины, но как только мы обретаем ее снова в привычках и в действии нашей памяти (как это обычно происходит в наших повседневных заботах), нам больше не нужно оглядываться на скептиков, и мы спокойно соотносим цели и средства и предвидим следствия, опираясь на опыт и знание причин.

Не так просто обстоит с другим вопросом, с которым сталкивается Юм, а именно с вопросом о субъекте знания, о тождестве "я". Юм полностью разделяет позицию Локка, согласно которой определение души как субстанции лишено смысла: нет никакой сверхчувственной деятельной природы "я", которая позволила бы объяснить единство сознания. Как и Локк, Юм предполагает, что сознание "я" может быть сведено к единству воспоминаний о прошлом и, следовательно, к действию памяти, однако, в отличие от Локка, Юм видит, что в решении этой проблемы мы сталкиваемся с существенными пределами самой памяти. Парадоксальным образом тождество "я" и опирается на память, и распространяется за пределы памяти; Юм вынужден в конечном итоге просто указать на это затруднение как неразрешимое и даже признать в нем угрозу собственной теории [Там же, с. 323]. Тем не менее, для Юма эта угроза остается лишь чистой возможностью, по крайне мере, не мешает ему продолжать исследование и выстраивать целую теорию аффектов, в центре которой находится тождество "я". Можно предположить, что, несмотря на незавершенность и даже парадоксальность концепции тождества, в основе ее лежит некая не подлежащая сомнению очевидность памяти и сознания "я", и именно к этой очевидности мы попытаемся теперь подобраться.

Поскольку мы не располагаем иными идеями, кроме идей восприятия, полагает Юм, мы совершенно лишены идеи субстанции, и, соответственно, "я" также не может быть субстанцией [Там же, с. 281]. Но оно не может быть и идеей восприятия, поскольку таковые идеи быстро сменяют друг друга, тогда как "я" "должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни" [Там же, с. 297]. Единственное решение, которое видит здесь Юм, состоит в том, чтобы признать в "я" "связку или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении" [Там же, с. 298]. Эта связка известна нам так же, как известны нам отношения, поэтому вопрос состоит в том, какие именно отношения увязывают поток впечатлений в единство "я". С точки зрения Юма, все дело в отношениях сходства и причинности. Как бы ни были разнообразны наши впечатления и идеи, но, по крайней мере, каждая идея сходна с первичным впечатлением, и чем больше таких сходств, тем легче наше воображение скользит от одного восприятия к другому, создавая ощущение единообразия и тождества. В действительности именно память, по Юму, располагается в промежутке между впечатлениями и идеями [Там же, с. 69], вот почему мы узнаем теперь, что "память не только открывает нам тождество, но и способствует его порождению, производя отношение сходства между восприятиями" [Там же, с. 306] (курсив мой - К. Ш.). То же самое мы должны сказать и в связи с причинностью, поскольку здесь опять же подразумевается, что "наши впечатления вызывают соответствующие идеи", но прибавляется еще обратная каузальность, поскольку "эти идеи в свою очередь вызывают другие впечатления", что происходит так же не иначе, как благодаря памяти [Там же]. В итоге: "Так как только память знакомит нас с непрерывностью и длительностью указанной последовательности восприятий, то в силу одного этого ее следует рассматривать как источник личного тождества" [Там же, с. 307].

Но здесь мы сталкиваемся с главной сложностью, которая угрожает разрушить нашу веру в память и тождество "я", но может и наоборот существенно дополнить представление о них. Действительно, приобретя благодаря памяти знание причинности и установив связь во множестве восприятий, опознанных как принадлежность нашего "я", мы способны теперь простирать цепь причин, а вместе с ней и тождество личности, за пределы самой памяти, охватывая мыслью времена и события, совершенно забытые. Разве мы помним, что происходило с нами в каждый из дней прошлого года или в тот или иной день десять или пятнадцать лет назад, но разве это хоть сколько-нибудь опровергает наши представления о тождестве личности? А если это так, то мы вынуждены уточнить нашу прежнюю формулу и признать, что "память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая на отношение причины и действия между нашими различными восприятиями" [Там же] (курсив мой - К. Ш.).

Обе формулы, которые предлагает Юм, интересны тем, что память в них больше не ограничивается привычными рамками сохраняющей и воспроизводящей способности. Едва ли не впервые о памяти говорится как о производящей способности, причем в обеих формулировках произведение сопоставлено с открытием. Как бы ни расставлялись акценты, ясно, что память только потому и открывает нам тождество "я", что содействует его произведению, и, наоборот, произведение "я", которое начинается с удержания в памяти цепочек причинности и сходства, в основе своей является неким открытием, еще одним источником знания, потерявшимся до времени в тени воображения и привычки. Мы приходим к выводу, что трудность, с которой сталкивается Юм в понимании тождества "я", определяется не столько границами самой памяти, сколько ограниченностью ее привычного толкования. Если память действительно открывает нам тождество "я", то, возможно, она и не должна быть количественно равна этому тождеству, как не должна мыслимая нами причинность уравниваться всему мировому порядку, хотя знание причинности вполне может быть свидетельством "предустановленной гармонии", некой соразмерности, связывающей природу человека и природу мира.

Поскольку дальнейшее определение фигуре "я" дается в теории аффектов, то, возможно, именно здесь мы получим ответ на вопрос, что же собственно открывает нам память по мере того, как ею открывается и производится тождество "я". По Юму, аффективность проявляет себя уже в рефлексии, и по сути дела нет такого впечатления и идеи, которые не вызывали в нас ту или иную степень удовольствия или страдания. Но действительным центром нашей внутренней жизни являются не эти простые аффекты, а аффекты гордости и униженности, любви и ненависти, объектом которых является наше "я" и "я" других. Юм устанавливает на первый взгляд не очень понятное разделение причины и объекта аффекта. Различные впечатления, вызывая в нас удовольствие или страдание, выступают в роли причины аффектов, но конечной целью их воздействия, объектом, который придает аффекту окончательный вид, является "я" [Там же, с. 330]. Это кажется странным, если учесть, что "я" - это всего лишь пучок восприятий, не обладающий никакой самостоятельной, "субстанциальной", природой. Впрочем, Юм говорит о том, что аффект не просто направляется на "я" как объект, но и производит этот объект. Отчасти это даже тривиально, поскольку определено, что "я" - это соединение впечатлений, и, следовательно, даже простой аффект является соавтором "я". Однако это плохо согласуется с концепцией тождества "я", согласно которому отдельные впечатления и аффекты как граждане в республике могут сменяться другими, не разрушая целого, связанного единством законов и постановлений [Там же, с. 306].

Возможно, речь у Юма идет о более сложном механизме причинности, чем простое выведение "я" из аффектов. Мы знаем, что "я" определяется внутренней каузальностью, поскольку каждая идея возникает из впечатления и, в свою очередь, производит в качестве своих следствий новые впечатления. Что не может внутри этой системы воздействовать друг на друга, так это сами первичные впечатления и аффекты. Машинерия аффектов, которую берется описать Юм, полностью полагается на посредничество идеи. Мы можем испытывать очень сложные и даже противоречивые эмоции лишь постольку, поскольку первичные аффекты соединяются друг с другом посредством идей воображения. Если теперь взглянуть в целом на концепцию Юма, то мы увидим, что, в общем-то, у идей и нет никакой иной функции, кроме как координировать впечатления и аффекты, направлять потоки живости и силы и сводить многообразие внутренних и внешних импульсов к единству действия. В таком случае фигура "я", как это и предполагается ее сравнением с республикой, является лишь способом представительства и примирения различных первичных интересов и, прежде всего, примирения внутренней природы человека и воздействий внешнего мира, которые отдаются в нас аффектами удовольствия и страдания. Идея и есть, собственно, способ разделения чистой формы впечатления (безжизненной и бессильной), которая позволяет нам спокойно ориентироваться в мире, и живости и силы веры, которую мы присваиваем себе в качестве собственного суждения, или согласия, устанавливающего единственную в своем роде специфичность нашего опыта.

Таким образом, аффекты производят наше "я" в том смысле, что они запускают механизм различения впечатлений, установления связи и упорядочивания их в единой цепочке опыта. И вся эта цепочка, на самом деле, является столь же нашим познанием мира, сколько истолкованием самих себя, а именно тех первичных импульсов, которые впервые обнаруживают себя именно в аффектах. Юм называет эти импульсы первичными качествами или предрасположениями [Там же, с. 332, 336], и именно их впервые не просто фиксирует, но и открывает память, поскольку, направляя нас от первых впечатлений к идеям, она вводит эти импульсы в пространство их определения и осознания.

Подведем итог. Юм предлагает программу философии, которая позволит избежать крайностей скептицизма и догматизма благодаря тому, что всерьез отнесется к свидетельству природы человека, его практическому смыслу, который полагается на опыт и привычку, на чувство удовольствия и страдания, на симпатию к другим людям и согласие с принципами справедливости. Для этого Юм устанавливает в качестве фундаментального начала познания различие впечатлений и идей, а также правила ассоциации идей и действие привычки. Все эти элементы познания связываются у Юма работой памяти, поскольку именно память передает живость и силу впечатлений идеям, при этом сохраняя порядок впечатлений и тем самым гарантируя точность соответствия идей впечатлениям и, наконец, возможность обратного воздействия идей на впечатления. Далее, именно память обусловливает применение законов ассоциации, поскольку придает идеям специфическую маркировку и в конечном итоге объединяет их в единичную цепь впечатлений и идей, определяемую как тождество личности, индивидуальное "я". Наконец, мы пришли к выводу, что вся эта деятельность памяти позволяет координировать множество впечатлений (внешних чувств и рефлексии) и идей с целью своего рода истолкования первичных импульсов, которые Юм также называет "предрасположениями", и которые собственно и являются предельными свидетельствами нашей человеческой природы. В этом качестве память предстает как способность познания или то, что открывает нам эти свидетельства, а также впервые истолковывается Юмом как производящая способность, для которой производить и открывать сознание "я" является моментами единого процесса. Этот процесс и есть основа, на которой строится повседневность привычки и убеждение здравого смысла, недоступная сомнениям разума и аргументам самого последовательного скептицизма.

Список литературы

1. Грязнов А.Ф. Разумный скептицизм в жизни и философии // Юм Д. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. I. 733 с.

2. Юм Д. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. I. 733 с.

3. Юм Д. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1996. Т. II. 799 с.

4. Stroud B. Hume (Arguments of the Philosophers). Routledge, 1977. 280 p.

Размещено на Allbest.ru