Методологический аспект исследования проблемы смысла жизни

Размещено на http://www.allbest.ru/

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ СМЫСЛА ЖИЗНИ

Владимир Шакирович Сабиров, д. филос. н., профессор Ольга Сергеевна Соина, д. филос. н., профессор Кафедра философии

Новосибирский государственный архитектурно-строительный университет

Аннотация

В статье рассматривается вопрос о методологических основаниях проблемы смысла жизни. Прежде чем анализировать смысл жизни как теоретическую проблему этики и формулировать нормативные требования и императивы, необходимо исследовать вопрос об исходных методологических принципах ее постановки и решения. Смысл жизни не может быть редуцирован к каким-либо формулам и не достигается с оглядкой на авторитеты: он драматически осваивается каждым человеком как практическая экзистенциальная проблема.

Ключевые слова и фразы: смысл жизни; смысл бытия; смысл жизни и разумность; смысл жизни и ценность; смысл жизни и целесообразность; цели и средства; смысл жизни и смерть человека.

смысл жизнь этика бытие

Annotation

METHODOLOGICAL ASPECT OF LIFE MEANING PROBLEM RESEARCH

Vladimir Shakirovich Sabirov, Doctor in Philosophy, Professor

Ol'ga Sergeevna Soina, Doctor in Philosophy, Professor

Department of Philosophy

Novosibirsk State Architectural-Building University

The article considers the question about the methodological bases of life meaning problem. Before analyzing life meaning as a theoretical problem of ethics and formulating normative requirements and imperatives it is necessary to research the question about the initial methodological principles of its statement and solution. Life meaning can't be reduced to any formulae and is not reached watching the reaction of authorities: it is dramatically mastered by every person as a practical existential problem.

Key words and phrases: life meaning; existence meaning; life meaning and reasonableness; life meaning and value; life meaning and reasonability; ends and means; life meaning and person's death.

Обращение к методологическим основаниям проблемы смысла жизни связано с необходимостью преодоления такой ее теоретической фиксации, когда возможно принятие смысла жизни как некоей окончательной формулы и под влиянием внешнего авторитета: «Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя узаконивать, признавать, как постоянную и окончательную норму» [3, с. 91]. Думается, что многим исследователям «вечного вопроса» нелишне вспомнить по этому поводу древний парадокс Сократа, провозгласившего, что хотя добродетель несомненно существует в жизни, учителей ее, по всей вероятности, нет. Применительно к смысложизненной проблематике это знаменитое высказывание, в сущности, подразумевает, что из многих провозвестников смысла (или бессмыслицы) бытия ни один-таки не сможет ни определить окончательную «формулу» «вечной» проблемы, ни перестроить по ней человеческую жизнь, ни еще менее (как это ни парадоксально) научить выстраданному им жизнепониманию другого человека, освободив его от необходимости самому мучиться над целью и смыслом собственного существования.

Однако подобная «неуловимость» «вечного вопроса» не должна настраивать исследователя пессимистически. В сущности, парадокс проблемы смысла жизни как раз в том и состоит, что даже продуктивные смысложизненные представления в принципе не могут быть сообщены личности как некая абсолютная и непререкаемая истина, тем более не могут стать предметом морализирующего «научения». Мы хотели бы подчеркнуть, что ни возникновение потребности в постижении смысла существования, ни появление продуктивных смысложизненных ориентаций в принципе невозможно вне нравственного самоопределения человека, направленного как «вовнутрь» - с целью уяснения системы собственных ценностей (самопознание), так и «вовне» - в силу необходимости обрести их в чем-то более значительном и высшем, чем свое мировосприятие, но одновременно глубоко и адекватно отвечающем собственным духовно-нравственным установкам (самосовершенствование). Только в результате такой сложной и мучительной для личности моральной самокорректировки размышления ее о цели и смысле жизни окажутся по-настоящему самостоятельными (как писал Достоевский, «выжитыми»), а не навязанными извне. «Мысль только тогда движет жизнью, - писал Л. Н. Толстой в Дневнике, - когда она добыта своим умом или хотя отвечает на вопрос, возникший в своей душе; мысль же чужая, воспринятая только умом и памятью, не влияет на жизнь и уживается с противными ей поступками» [4, с. 231]. Здесь особенно характерно и то, что обращенный не к самому себе, а к другому «вечный вопрос» как бы сразу теряет всю свою многомерность и идейно-философскую глубину, становясь не более чем «формулой», однозначно декретирующей единый принцип подхода к «вечной» теме.

При этом само по себе устранение человека от смысложизненных исканий и передоверение их другому - мудрецу, демиургу, социальной системе - уже изначально является формой его нравственной дискредитации. В такой ситуации человек как бы сам, добровольно, отрекается от собственной самостоятельности и свободы, становясь зависимым и духовно безответственным, что на деле выражается в утрате личностной самобытности и, как следствие, в инфантильнопотребительском, беспринципном отношении к философско-этическим ценностям. Несомненно, что при подобном жизнепонимании любые мудрецы с их выстраданными истинами окажутся бессильными и как бы глухими к побуждениям человека. Именно о людях с таким духовным складом в свое время с презрением писал Кант: «…Ленивый, часто сам по себе не вполне доверяющий и полагающийся на чужую помощь малодушный образ мышления… расслабляет все силы человека и делает его недостойным этой помощи» [2, с. 125].

Сказанное, разумеется, ни в коей мере не означает, что человек призван осуществлять собственное «смыслостроительство» в полной изоляции, в отвлечении от фактов духовно-нравственной культуры человечества. Но нам хотелось бы подчеркнуть, что в итоге продуктивный выбор тех или иных смысложизненных оснований в первую очередь зависит от способности личности к свободному, творческому восприятию бытия во всем многообразии его проявлений. И хотя единой «формулы» смысла существования нет и, по всей вероятности, не может быть, осмысленное постижение жизни, несомненно, достижимо, и обрести его способен всякий человек. Главное в нем не однозначная приверженность к раз и навсегда избранным ориентирам, а именно умение увязывать стихийные процессы жизни в единое целое, объемлемое общим духовным отношением к ее трагическим противоречиям. Думается, что именно эти аспекты и обуславливают содержание проблемы смысла жизни в ее философско-методологическом и духовно-нравственных аспектах.

Задумаемся над вопросом: а может ли непосредственно-феноменологическое описание самой смысложизненной рефлексии стать задачей философской науки? Или, к примеру, возможен ли такой Горацио, для которого восприятие душевных состояний Гамлета, разрешающего дилемму «быть или не быть», являлось бы одновременно и познавательной задачей, и формой его же собственной мировоззренческой самокорректировки? И хотя мы бы с уверенностью могли заключить, что подобный Горацио действительно мог бы стать другом и утешителем Гамлета, однако в этом случае он вряд ли остался бы философом-стоиком, каким представлялся самому Принцу Датскому. И дело здесь вовсе не в том, что философская позиция есть изначально нечто отстраненно-холодное, лишенное живого тепла и участия, но именно в некотором неизбежном слиянии предполагаемого Горацио с объектом изучения (в данном случае - смысложизненной рефлексией Гамлета) и вследствие этого утратой им способности увидеть ее со стороны как нечто самостоятельное, свободно-независимое и самоценное в своей неповторимости явление.

На наш взгляд, ни в коей не следует ни смешивать, ни тем более отождествлять собственно рефлексивный уровень существования «вечного вопроса» в нравственном самосознании личности и рефлексию как методологическую позицию исследователя смысложизненной проблематики.

В истории постановки и решения вопроса о смысле жизни можно выделить два основных направления, которые различаются, в основном, по способу обоснования смысложизненных исканий человека.

Если представители первого направления традиционно выводили содержание ответа на «вечный вопрос» из познания человеком смысла бытия (варианты ответа здесь предполагались самые многоразличные, но преимущественно исходящие из единой методологической посылки - соподчиненности человека телеологическому совершенству универсума: космологическим законам мироздания, жизненному процессу, прогрессивному развитию миропорядка в целом, надчеловеческой абсолютной гармонии, социальному благоденствию и т.д.), то вторая историко-философская традиция рассматривает ответ на «вечный вопрос» как отнесенный к самому человеку, к его умению продуктивно пользоваться радостями жизни и видеть в них высшее предназначение бытия или же к его потребности в самопознании, воспринимаемом как источник наиболее адекватных смысложизненных представлений.

Основой различения этих двух подходов является не столько философско-этическая гносеология, полемизирующая по поводу того, что же, в сущности, следует считать отправной точкой в изучении «вечного вопроса» - существование бытия или существование человека, но именно не утихающий до сих пор спор о том, какая же из этих посылок в принципе гарантирует человеку возможность уяснения своего значения в мире и для мира, которое не уничтожалось бы неизбежно предстоящей смертью?

Одной из исходных теоретико-методологических задач исследования проблемы смысла жизни является решение вопроса о том, как понимать этот самый «смысл»? Как ее разумность, ценность или целесообразность?

Если мы попытаемся сопоставить понятие смысла с понятием разумности, то неизбежно встанет вопрос о том, чью же разумность мы здесь подразумеваем? Если человеческую, то она, и все с этим согласятся, весьма относительна. Человеческий разум создал множество совершенных вещей, но он же произвел на свет много такого, что отнюдь нельзя считать ни разумным, ни жизненно необходимым. Именно посредством человеческого разума создано несметное число бесполезных, вредных и даже губительных для жизни вещей. К тому же, если рассуждать реалистически, придется признать, что далеко не каждый человек способен признать разумным очень многое в этой жизни: болезни, страдания, всяческие житейские испытания, тем более социальные катаклизмы и глобальные катастрофы, не говоря уже о смерти. Словом, человеческий разум так устроен, что он, опираясь на свои собственные основания, скорее всего, произведет весьма своевольную и произвольную селекцию «разумного» от «неразумного». Критериями же такого отбора в настоящее время будут, вероятнее всего, утилитарные или гедонистические установки.

Нетрудно предположить, что в результате стремления построить жизнь исключительно на разумных основаниях можно прийти к прямо противоположным последствиям. Жизнь не только утратит свою разумность и смысл, но вообще станет невозможной. Следовательно, ставя вопрос о разумности жизни и бытия, мы должны апеллировать отнюдь не к человеческому разуму, ограниченному не только исторически, но и онтологически, но к сверхразумности бытия и к тому Разуму, Который является не только Хранителем жизни, но и ее Источником и Подателем. На наш взгляд, понять смысл жизни можно, только исходя из уверенности в благожелательности и правде жизни, исходящей не от человека, но от Всесовершенного Существа, Чья разумность превосходит всякий человеческий разум, т.е. является сверхразумной. А это значит, что все, что происходит в жизни, даже кажущееся неразумным и ужасным, на самом деле содержит в себе глубочайший смысл, который раскрывается далеко не всем людям и не сразу, а лишь по истечении определенного промежутка времени. Стоит только усомниться в этой изначальной благожелательности жизни, как тут же она предстанет и бессмысленной, и неразумной.

Соотнесение смысла жизни с ее ценностью, безусловно, необходимо и совершенно оправданно. Если жизнь в целом или своя собственная жизнь не воспринимаются человеком как ценность, как что-то бесконечно позитивно значимое и дорогое, то действительно не приходится даже рассуждать об ее смысле. Однако в данном случае мы не столько соотносим жизнь с ее ценностью, сколько оцениваем ее как нечто позитивное. В действительности же проблема смысла жизни решается позитивно лишь тогда, когда человек в своей жизни ищет и опирается на какие-либо ценности: утилитарно-прагматические, морально-нравственные, эстетические, витальные и духовные. Перед каждым человеком выстраивается достаточно большая совокупность ценностей, которую он должен каким-то образом иерархизировать, отдавая предпочтение одним, другие - отодвигая на второй план, а от некоторых - и вовсе отказываясь. Следовательно, смысл конкретной человеческой жизни связан не вообще с ценностью жизни как таковой, а с теми ценностями, которыми она наполнена. В реальной жизни, весьма драматичной по своему существу, человеку не всегда удается удержать и сохранить те ценности, которые он избрал и которыми жил. Предположим, у ученого, беззаветно преданного науке и научному творчеству, распадается семья, которая ему тоже была необходима и дорога. Происходит хотя бы частичная смыслоутрата. Возможны и более радикальные ситуации, когда происходит тотальная потеря ценностей, служивших человеку опорой его жизни. Можем ли мы эти ситуации однозначно квалифицировать как абсолютно разрушительные для смысла жизни? Думается, что глубина и многомерность проблемы смысла жизни заключается как раз в том, что в какие-то моменты человеческой жизни временная утрата связи с ценностями оказывается не менее важной для личностного роста, становления и преображения, чем наличие этих самых ценностей.

Проблему смысла жизни иногда сводят к постановке жизненных целей человека: дескать, если такая цель наличествует и человеку есть куда стремиться, то и жизнь его перестает быть бессмысленной, она наполняется содержанием, мощными стимулами к творчеству и деятельности. Если же человек не ставит пред собой никаких целей, то жизнь его превращается в рутинное времяпровождение, страшно его угнетающее. В результате жизнь не только обессмысливается, но и неизбежно деградирует: человек социально опускается, обезличивается и деморализуется. В такого рода рассуждениях, безусловно, есть и своя правда, и своя логика. Однако они, с одной стороны, слишком рационализируют проблему смысла жизни, в которой далеко не все поддается рационализации, если иметь в виду не философскую рефлексию над ней, а ее актуализацию в сознании обычного человека. С другой стороны, помимо целей, к которым человек стремится, требуются и средства их осуществления. Между целями и средствами их осуществления имеется глубокая диалектическая связь, взаимозависимость и особая драматическая напряженность.

Дело в том, что вопрос о смысле жизни решается человеком автономно, но сам человек при этом интегрирован в общество, его цели и ценности пересекаются с целями и ценностями других людей, которые могут быть ему не только единомышленниками и соратниками, но очень часто оппонентами и соперниками. Драматизм человеческой жизни зависит во многом от того, какими средствами воспользуется индивид в утверждение своего смысла (замысла) жизни и какими в итоге окажутся его отношения с другими людьми, и будет ли он принят ими или же, напротив, отвергнут. Бессмысленность жизни часто возникает не столько вследствие отсутствия целей и ценностей, сколько в результате неблаговидных средств их осуществления, итогом чего становится моральное и физическое одиночество человека. Если есть цели жизни и ценности, ради которых живет человек, но при этом его не покидает чувство, что все люди - враги, то тогда ужас и бессмыслица жизни неизбежны. Такова, например, судьба шекспировского Макбета.

Также часто встречается утверждение, что проблема смысла человеческого существования, будучи итоговой и «конечной» в системе духовно-ценностных ориентаций личности, как бы замыкает собой весь жизненный путь человека, получая тем самым единственно возможное разрешение лишь накануне смерти или «ввиду» ее. Действительно, одна из тайн человеческой жизни как раз в том и состоит, что человека в принципе нельзя предопределить до последнего дня его существования: пока он жив, у него так или иначе есть возможность «родиться заново» и направить свои смысложизненные искания по другому пути. И. А. Ильин писал: «Око смерти глядит просто и строго; не все в жизни выдерживает ее пристального взгляда. (...) Жизнь стоит только тем, за что стоит бороться на смерть и умереть; все остальное малоценно или ничтожно. Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Ибо смерть есть пробный камень, великое мерило и страшный судия» [1, с. 339-340]. С другой стороны, жизненная незавершенность человека до самой его смерти явно недолжна оборачиваться его духовным инфантилизмом, неумением выстраивать более-менее стройную стратегию бытия, освещенную единством целей, ценностей и средств их реализации.

Список литературы

1. Ильин И. А. Поющее сердце: книга тихих созерцаний // Ильин И. А. Полн. собр. соч.: в 10-ти т. М.: Русская книга, 1994. Т. 3. 592 с.

2. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 710 с.

3. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч.: в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. 892 с.

4. Толстой Л. Н. Дневники 1895-1910 // Толстой Л. Н. Собр. соч.: в 22-х т. М.: Художественная литература, 1985. Т. 22. 559 с.

Размещено на Allbest.ru