Философия разума в гендерных исследованиях европейских мыслителей

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философия разума в гендерных исследованиях европейских мыслителей

Сложная и противоречивая конфигурация техногенных и социальных факторов реализации гендерного потенциала человечества в эпоху постмодерна обусловила устойчивое повышение исследовательского интереса в философии и социологии к изучению особенностей формирования личности и типологии социального поведения женщин и мужчин в современном обществе. При этом явственно проявляются и развиваются две основные тенденции в методологических подходах к проблеме - позитивистском и феноменологическом. Если в первом акцентируется внимание на внешних объективных (биологических, технологических, экономических) факторах разделения труда и социальных ролей между полами, то во втором - внимание сосредоточивается на внутренних субъективных предпосылках гендерного неравенства - патриархальном менталитете мужчин, особенностях женского характера, традиционных стереотипах в понимании социальных ролей и статусов.

Парадигма рационального осмысления естественных, объективных основ бытия человека, имманентной ему гендерной дихотомии была заложена в трудах древнегреческих мыслителей, которые отводили разуму ведущую роль в качестве средства анализа сущности и существования человеческого рода. Рассматривая этот вопрос, Платон одним из первых обратил внимание на двуединство женского и мужского начал бытия человека. Первые люди - андрогины, по его представлениям, гармонично совмещали в себе человеческую двойственность, и поэтому были счастливы и успешны во всех своих начинаниях. «Страшные своей силой и мощью, андрогины питали великие замыслы и посягали даже на власть богов». После разъединения их Зевсом они сохранили любовное влечение друг к другу. Но, к сожалению, отмечал Платон, люди «совершенно не сознают истинной мощи любви, ибо, если бы они осознавали ее, они бы воздвигали ей величайшие храмы и алтари». По своей природе мужское и женское начала в человеческом роде составляют нечто целостное, а стремление к целостности «приносит величайшую пользу…, ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе» [14, с. 98].

Примечательно, что к этой идее андрогинности теперь как бы возвращаются современные гендерные исследования после «войны», объявленной мужскому доминированию мировым феминистским движением более 200 лет тому назад. А какие резервы совершенствования человека и развития общества таит в себе формирование андрогинной личности, по-настоящему еще не осмыслено ни философами, ни общественным мнением, хотя интерес к этому аспекту идентификации и социализации индивида начинает проявляться как в теоретических, так и эмпирических исследованиях. Но этому возрождению платоновской идеи о человеческом потенциале андрогинности (сочетании личностных способностей мужчины и женщины) предшествовал многовековой период принижения роли женского начала в развитии общества.

Так, у Аристотеля подчеркивается противоположность между женственностью и мужественностью в человеке, как дистинкция пассивной материи, носительницей которой выступает женщина, и активной творческой энергии, заложенной в мужчине. «Вследствие этого, где только возможно и поскольку возможно, от женского начала отделяется мужское, ибо лучшее и божественное есть начало движения, являющееся в существах, возникающих мужскими; материя же - начало женское» [1, с. 91]. Оставляя в стороне категорическое противопоставление Аристотелем мужского как активного - духовного начала - движения и женского как пассивного - материального, следует отметить его продуктивную в дальнейшем философствовании идею о взаимной необходимости для существования человеческого рода этих двух субстанций. Поэтому «мужское» и «женское» невозможно сравнивать по значению ни в естественно-биологическом, ни в социокультурном смыслах, поскольку они в равной степени необходимы и не могут оцениваться в континууме от низшего к высшему. «Возникновение потомства происходит в самке, но не в самце…, - подчеркивал Аристотель, - оба приносят образуемое в самку, так как в самке находится материя, из которой состоит производимое» [Там же, с. 86]. Исходя только из принципа природосообразности во взаимодействии полов, даже без учета фактора культуросообразности, Аристотель сделал очень важный вывод для дальнейшего понимания гендерных отношений: о тождественности женщины и мужчины как представителей двух полов человеческого рода.

У Фрэнсиса Бэкона более четко проявилась идея доминирования мужского начала, олицетворяющего человеческий разум, над женской сущностью природы, содержащей в себе неисчерпаемые ресурсы, которыми надо овладеть силой познания. Ф. Бэкон предлагал утвердить законный брак между познанием и природой, в котором познающему субъекту отведена роль и работа мужчины, утверждающего свою власть и доминирование над природой. Так, античное представление о знании как о благе заменяется в философии Ф. Бэкона утверждением о том, что «знание - это сила» [20, p. 87].

На общую сущность в женской и мужской идентичности отчетливо указывал и Жан-Жак Руссо. «Мы можем с уверенностью сказать лишь одно: все, что мужчина и женщина имеют общего, относится к человеческой природе, все, чем они отличаются друг от друга, относится к полу. Рассматривая их с этих двух точек зрения, мы обнаруживаем немало сходных черт и немало противоположных, и, можно сказать, что природа сотворила чудо, создав два столь похожих существа, организованных столь по-разному» [15, с. 546]. По его мнению, женщина обладает рядом позитивных качеств и поэтому может оказывать нравственное влияние на мужчину. Следовательно, необходимо не подавлять женственность, а управлять ею с помощью разума, контроля над женской чувственностью и целенаправленного воспитания в девушке тех качеств личности, которые необходимы для исполнения семейных ролей супруги и матери. Но, признавая равенство полов, Ж.-Ж. Руссо подчеркивает повышенную, по сравнению с мужчиной, моральную ответственность женщины за сохранение супружеской верности, нарушение которой разрушает семью, игнорируя при этом тот факт, что мужская неверность имеет, в конечном счете, те же последствия.

В немецкой классической философии продолжается обоснование взаимоотношения между мужчиной и женщиной природосообразностью сохранения человеческого рода. И. Кант очень скептически отзывался о способностях женщин к абстрактному мышлению, об «ученых женщинах», вообще, ограничивая их социальные функции деторождением, «сохранением рода» и нравственно-культурным влиянием на поведение мужчин «с помощью благонравия, красноречия и выразительности лица с притязанием на мягкое и вежливое обращение со стороны мужчин», таким образом, способствуя облагораживанию общества своей женственностью. Следует особенно подчеркнуть, что именно в женственности он усматривал естественные «более тонкие чувства, необходимые для культуры, а именно чувства общительности и благопристойности», способные сделать женщину властительницей мужчины, чтобы привести его «если не к самой моральности, то к тому, что представляет ее облачение, т.е. к благопристойности как подготовке к моральности» [10, с. 406, 407]. Идея Канта об огромном социально-культурном и нравственном потенциале женственности практически еще не нашла достойного выражения ни в теории, ни в практике мирового феминистического движения, «утонула» в рассуждениях о равноправии и равном доступе женщин ко всем сферам общественной жизнедеятельности.

По мнению И. Канта, мужчина и женщина по своим природным качествам взаимно дополняют друг друга. Мужчине присуще благородство, глубокомыслие, трудолюбие, целеустремленность, абстрактное мышление. В женщине он находит, прежде всего, красоту, скромность, благожелательность, благосклонность, участливость [11, с. 152-155]. Но женские качества не имеют такой моральной ценности, как мужские, поскольку они ей даны от природы, и не требуют таких усилий, которые совершает мужчина из чувства долга и следует в своих поступках универсальному принципу всех моральных действий - категорическому нравственному императиву.

Г. Гегель в «Феноменологии духа» и «Философии права» отрицает способность женщин к полноценному участию в гражданском обществе, поскольку их поступками руководят индивидуальные чувства и сознание, ограниченное семейными интересами, а не понимание общего блага универсальности социума. Гегель рассматривает дихотомию «женской» и «мужской» нравственной субстанции через единство и противоположность единичного, заложенного в личности, в семье, с одной стороны, и общего в гражданском обществе - с другой. «Поэтому один пол есть духовное как развивающее для себя сущую личную самостоятельность, знание и воление свободной всеобщности, самосознание постигающей мысли и воление объективной конечной цели; другой пол представляет собой сохраняющееся в единении духовное как знание и воление субстанциального в форме конкретной единичности и чувства; первый пол являет собой в своем отношении вовне сильное и деятельное начало, второй - пассивное и субъективное» [5, с. 215].

Гегель в «Философии права» отмечает, что приватная сфера семейных отношений в меньшей степени, чем публичная, нуждается в правовом регулировании, которое находит свое применение лишь в тех случаях, когда ослабевают родственно-супружеские связи, основанные на любви. А поскольку семья является сферой преимущественно женской власти, то и формальное равноправие, распространяющееся преимущественно на гражданское общество, не оказывает существенное влияние на социальный статус женщины.

И хотя по отношению к социальному универсуму (гражданскому обществу) нравственность семьи и олицетворяющей ее женской сущности носит, по мнению Гегеля, «негативную» направленность, «различие полов и их нравственного содержания все же остается в единстве субстанции, и именно его движение и есть перманентное становление их». Поэтому женская нравственность характеризуется им в ее «определении для единичности», в то время как мужчина в качестве гражданина обладает сознающей себя силой всеобщности [6, с. 232]. При этом он глубоко раскрыл диалектическую взаимообусловленность личности, семьи как субстрата социального универсума и общества как феномена всеобщности. В связи с этим у него не противопоставляются мужская и женская сущности как высшее или низшее проявления социального. Они просто разные, но взаимно необходимые, что не мешало ему четко разграничивать сферы приложения способностей женщин - семья, а мужчин - гражданское общество.

Рационалистическая философия от Платона до Гегеля подготовила методологический фундамент для логического и конкретно-социологического анализа гендерных проблем в марксистской и позитивистской парадигмах.

Основы позитивистской методологии гендерных исследований заложены в трудах О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, К. Маркса, Ф. Энгельса, А. Бебеля, Т. Парсонса. Сильной стороной позитивизма и его ответвлений (эмпирической социологии, бихевиоризма, квантификации, структурно-функционального анализа) является применение общенаучных методов познания на основе исследования достоверных фактов.

Близкие к позитивизму сайентизм и логика марксистской философии при всех вариантах подводят исследователей к утверждению, что гендерные отношения, т.е. социально-культурные отношения между полами, это один из аспектов производственных отношений. При этом разделение труда между мужчиной и женщиной рассматривается как первичное, необходимое для существования человеческого рода. «Вместе с этим (ростом потребностей) развивается и разделение труда, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте, а потом разделением труда, совершавшимся само собой или Їестественно возникшим?, благодаря природным задаткам (например, физической силе), потребностям, случайностям» [12, с. 33].

Ф. Энгельс гендерные отношения непосредственно увязывает с историческими типами разделения труда и формами собственности на орудия труда. «Разделение труда в семье обусловило распределение собственности между мужчиной и женщиной», - утверждал он и пришел к выводу о том, что уравнение их прав, «освобождение женщины станет возможным только тогда, когда она сможет в крупном, общественном масштабе участвовать в производстве, а работа по дому будет занимать ее лишь в незначительной мере» [19, с. 167].

Для марксистской методологии гендерных исследований было характерно отрицание каких-либо существенных различий в биологической основе интеллектуальных качеств мужчины и женщины. Единственным фактором, негативно сказывающимся на развитии духовных способностей женщины, считался социальный статус, обусловленный экономическим неравенством, иерархией господства, сосредоточенного в руках мужчин.

Особенно ярко это обнаруживается в исследовании А. Бебеля «Женщина и социализм». Исходя из научных данных об отсутствии каких-либо существенных различий в структуре мозга мужчины и женщины и опираясь на эволюционную теорию Чарльза Дарвина, А. Бебель глубоко аргументирует положение о том, что законы естественных наук вполне применимы и к человеку, что «наследственность и приспособление имеют такое же значение по отношению к человеку, как и ко всякому другому созданию природы». «Виной значительных различий в духовном и физическом развитии обоих полов является господствующее положение мужчины, длившееся целые тысячелетия» [2, с. 167].

Таким образом, в марксистском подходе к исследованию гендерного неравенства мы находим немало принципов, перекликающихся с позитивизмом: использование результатов исследований естественных наук, стремление к научной интерпретации фактов, подтверждающих биологическое равенство полов с разными социальными функциями. Но для марксистской философии гендера характерно, прежде всего, подчеркивание роли социальных обстоятельств, которые обусловили возникновение гендерного неравенства при переходе от примитивной первобытной собственности к частной, капиталистической собственности на средства производства. Главную же предпосылку восстановления социальной справедливости в отношениях между полами исследователи этого направления усматривали в выравнивании экономической значимости производительного труда мужчин и женщин.

И это не случайно, так как реальные обстоятельства жизни не могут не влиять на формирование взглядов людей в поисках решения актуальных социальных проблем, к которым относится и гендерная идентификация. Следовательно, дальнейшее повышение научного уровня исследований в этой области связано с разработкой их методологических оснований, что предполагает синтез позитивистских и феноменологических парадигм.

Так, Эмиль Дюркгейм пришел к обоснованному выводу о том, что и общество в целом обязано своим существованием межгендерному разделению труда, поскольку в нем закладывается главный источник общественной солидарности. Утверждающаяся в процессе совершенствования гендерного разделения труда общественная солидарность имеет своим результатом установление «социального и морального порядка sui generis» [8, с. 63]. Межгендерные отношения, основанные на объективной необходимости и эффективности применения специфических способностей к труду как мужчин, так и женщин, носят более устойчивый характер, чем межличностные сексуальные и супружеские связи.

С этой точки зрения на первый план в современных гендерных исследованиях выходит не просто проблема неравенства полов, возникшего по злой воле патриархально настроенного мужского рода, а социально эффективное применение их специфических потенциалов в процессе дальнейшего совершенствования общественного разделения труда и справедливой оценки вклада мужчин и женщин в развитие социума.

Эта идея получила свое развитие в исследовании Г. Зиммеля. В отличие от других представителей мировой рационалистической и позитивистской философии Г. Зиммель считал, что женщина может внести значительный вклад в развитие культуры не только косвенно, вдохновляя мужчин на творчество, но и используя еще не раскрытый в полной мере потенциал своей специфичности познания и интуитивного восприятия мира [9, с. 263-264].

Т. Парсонс, как и Э. Дюркгейм, подчеркивал универсальность и большую значимость гендерных различий. Разделение гендерных функций лежит в основе поло-ролевого подхода, сформулированного Т. Парсонсом в 40-50-х годах ХХ столетия в трактовке структурного функционализма, где роль женщины преимущественно в качестве «домохозяйки» объясняется объективными параметрами ее социального положения: отсутствием экономической независимости и самостоятельного источника существования, выполнением супружеских и материнских функций [21, р. 23].

Начиная со второй половины XIX века, проблема неравенства женщины в обществе активно обсуждалась и в русской философии. Так, русские мыслители А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев подч?ркивали необходимость социальных преобразований в России и поддерживали идею равенства и эмансипации женщины. В своих работах они подробно обсуждали различные аспекты равенства женщины, важнейшие из которых - это экономическая независимость и избавление от семейного угнетения. Освобождение женщины произойдет, по их мнению, в процессе социалистического преобразования общества [7, с. 169, 172; 13, с. 231, 232].

Эстетическое отношение к женщине, понятие женской красоты Н.Г. Чернышевский рассматривает как социально-историческую категорию, единство образа и сущности, женственности и жизненного идеала. «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она, по нашим понятиям» [18, с. 10].

Н.Г. Чернышевский в романе «Что делать?» (сны Веры Павловны) выразил свое видение социальноисторического процесса повышения социального статуса женщины. Этот процесс обусловлен, по мнению мыслителя, общим гуманистическим развитием социума и состоит из четырех этапов совершенствования общества в целом и личности в частности.

Первый - становление взаимоотношений между всеми членами общества на основополагающем принципе гуманизма, любви к людям, зовущей к свету, радостям жизни, активной деятельности, выводящей женщину из «темного подвала» невежества и социального «паралича» неуверенности в своих силах. Второй - собирание сил из здоровых элементов реального, далеко не идеального общества, упорный, целеустремленный труд, борьба, в которой объединяются добрые люди и используется с благодарностью все, что могут сделать для будущего обычные люди, преследуя свои собственные эгоистические интересы, для создания предпосылок возникновения нового общества. Третий - вызревание в каждой женщине потребности в настоящей любви, соединяющей сексуальность с ощущением духовной телесной целостности с любимым [17, с. 222]. Но, как аллегорически живописует Н.Г. Чернышевский в четвертом сне, человечество прошло длительный путь - совсем других типов отношений между женщиной и мужчиной. Первый из них олицетворяет богиня любви и земного плодородия в древней Сирии Астарта. Женщина этого типа отличалась сладострастием, раболепием перед своим господином, благодаря ему могла жить в роскоши, но она оставалась рабыней, лишенной духовности, вещью в собственности господина и поэтому обязанной любить его, услаждать его лень, но о ее чувствах мужчина еще не способен был заботиться.

Второй тип представлен красивой Афродитой и мудрой Аспазией. Женщины этого типа могли получить признание со стороны общественного мнения благодаря своим выдающимся умственным способностям (Аспазия) и физической красоте (Афродита), но они не были равны с мужчинами по социальному положению, оказывали влияние на социум опосредованно, через мужчин, а не лично, и не обладали личной свободой. Н.Г. Чернышевский верил, что наступит светлое, прекрасное будущее для женщины, когда она станет социально активной, деятельной, свободной, самостоятельной. На пути к этому положению женщины в обществе также и «мужчина становился разумнее, женщина тверже и тверже сознавала себя равным ему человеком» [Там же, с. 357]. Но это светлое будущее не явится чудом, подарком свыше, а будет создано повседневными усилиями людей, осознававшими свое жизненное призвание. «Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее все, что можете перенести» [Там же, с. 371].

Своеобразную интерпретацию отношений неравенства между женщиной и мужчиной в обществе дает представитель русской религиозной философии Н.А. Бердяев. Не отрицая важности «раскрепощения женщины от власти мужа, уничтожения гнетущей зависимости от семьи, высвобождения личности», Н.А. Бердяев выступил с резкой критикой современного ему феминизма, который, борясь за равноправие, ставит своей целью формировать личность женщины по образу и подобию мужчины, «фактически уничтожает женщину, женственность, как особую в мире силу» [3, с. 31]. Можно сказать, что Н.А. Бердяев впервые в мировой философии так отчетливо и романтично сформулировал идею общечеловеческой ценности социально-культурного потенциала женской идентичности, женской индивидуальности и женского назначения в мире. «Без начала женственности жизнь превратилась бы в сухую отвлеченность, в скелет, в бездушный механизм. Женщина, осуществляющая свое женственное назначение, может сделать великие открытия, которые не способен сделать мужчина. Только женщине могут открыться некоторые тайны жизни, только через женщину может приобщиться к ним мужчина. Пусть женщины плохие математики и логики, плохие политики и посредственные художники, в них таится мудрость высшая, чем всякая математика и политика» [Там же, с. 34]. Он высказал твердую убежденность в том, что женщина благодаря своим специфическим, присущим только ей качествам может и должна внести свое животворящее начало во всех сферах жизни, во всех сферах творчества и повести мир к любовной гармонии, к красоте и свободе. И выполнить эту миссию женщина способна не простым подражанием мужчине, а лишь в процессе оригинального и творческого развития женственного начала.

Все философы вплоть до ХХ века по разным соображениям утверждали, что женщина неспособна к научно-абстрактному и творческому мышлению, но все признавали ее роль вдохновительницы творчества мужчин. По мнению З. Фрейда, все достижения культуры - плод сублимации сексуального влечения мужчины к женщине. «В этой идентификации она приобретает привлекательность для мужчин, которая превращает его эдипову привязанность к матери во влюбленность» [16, с. 297].

Находясь в поле притяжения общей культуры, в которой доминировало мужское мировоззрение, женщины и сами непроизвольно разделяли эти взгляды на свою роль в развитии духовной среды общества. «При этом важно подчеркнуть, - отмечает современная исследовательница Г.А. Брандт, - что сама женщина, тысячелетиями впитывая в себя традиционную культуру, также смотрела на себя глазами мужчины,… все жизненные силы, отдавая подчас формированию тех качеств (физическая привлекательность, кокетство, нежность, иногда преданность, иногда, напротив, легкомыслие и ветреность и т.п.), которые ждал встретить в ней он» [4, с. 68].

Философия разума (рационализма), пройдя путь от проблемы женского равенства - торжества принципа справедливости - к проблеме все более полной самореализации женщины и мужчины в гуманистическом обществе, заложила методологический фундамент для современных исследований, позволяющих глубже понять сущность, структуру и новые возможности развития гендерного социокультурного потенциала для совершенствования и социально-практического применения способностей каждого человека к удовлетворению личностных и общественных потребностей.

Хотя философия разума акцентировала внимание на дифференциации мужского и женского начал как единства этих противоположностей, закрепляя за ними различные функции: движение, дух, разум, с одной стороны, и материя, природа - с другой. Но при этом отмечалась необходимость для человеческого бытия двух начал, созидательный потенциал которых раскрывается в процессе познания. Отмечалось понимание общей сущности мужской и женской идентичностей, их равенства по существу, значимости позитивных качеств каждого пола и взаимного положительного влияния друг на друга в процессе облагораживания общества и семейных отношений. В философии разума ясно прослеживается принцип взаимной дополнительности духовных, социокультурных и нравственных сторон гендерного потенциала.

Список литературы

рационализм философ гендерный андрогинность

1. Аристотель. О возникновении животных. М. - Л.: Издательство Академии наук СССР, 1940. 251 с.

2. Бебель А. Женщина и социализм. М., 1959. 337 с.

3. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н.А. Эрос и личность: философия пола и любви. М.: Прометей, 1989. 158 с.

4. Брандт Г.А. Природа женщины. Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2000. 180 с.

5. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 526 с.

7. Герцен А.И. Капризы и раздумье // Герцен А.И. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. 592 с.

8. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1991. 576 с.

9. Зиммель Г. Женская культура // Зиммель Г. Избранное: в 2-х т. М.: Юрист, 1996. Т. 2. 607 с.

10. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 1999. 471 с.

11. Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Кант И. Сочинения: в 6-ти т. / пер. с нем. М.: Мысль, 1964. Т. 2. 510 с.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Госполитиздат, 1956. 615 с.

13. Писарев Д.И. Женские типы в романах и повестях Писемского, Тургенева и Гончарова // Писарев Д.И. Сочинения. М.: Гослитиздат, 1955. Т. 1. 391 с.

14. Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 528 с.

15. Руссо Ж.-Ж. Софи, или Женщина. Книга V // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения: в 3-х т. М.: Гослитиздат, 1968. Т. 1. 841 с.

16. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 1-15. СПб.: Алетейя, 1999. 329 с.

17. Чернышевский Н.Г. Что делать? Минск: Беларусь, 1969. 448 с.

18. Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности. М.: Гос. изд. худ. лит-ры, 1955. 221 с.

19. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М., 1989. 224 с.

20. Merchant C. Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution. San Francisco: Harper and Row, 1980. 348 p.

21. Parsons T. The American Family: Its Relation to Personality and to the Social Structure // Parsons T., Bales R. Family, Socialization and Interaction Process. Glencoe, Ill.: Free Press, 1955. P. 10-26.

Размещено на Allbest.ru