Размещено на http: //www. allbest. ru/

Санкт-Петербургский государственный университет

Память и генеалогия субъективности у Ф. Ницше

Шевцов Константин Павлович, к. филос. н.

shvkst@list.ru

Аннотация

Шевцов Константин Павлович

ПАМЯТЬ И ГЕНЕАЛОГИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ У Ф. НИЦШЕ

УДК 1(091) Философские науки

В статье показано, каким образом определяется место памяти в генезисе субъективности и морали в философии Ницше. Память рассматривается Ницше как специфически человеческое свершение, шаг преодоления животной природы человека на пути воли к власти, и именно этот шаг производит суверенного субъекта морали, ответственного за свои поступки. В основе этой суверенности, согласно Ницше, лежит не только верность долгу, но и способность принимать страдание, получать удовольствие от страдания, превращая тем самым моральный долг в принцип автономного желания и удовлетворения.

Ключевые слова и фразы: память; историчность; генеалогия; совесть; обещание; воля к власти; желание помнить; субъект.

Исследование осуществлено при поддержке гранта РГНФ, № гранта: 12-03-00192а.

Annotation

MEMORY AND GENEALOGY OF SUBJECTIVITY BY F. NIETZSCHE

Shevtsov Konstantin Pavlovich, Ph. D. in Philosophy Saint Petersburg State University shvkst@list.ru

The article shows in what way the place of memory in the genesis of subjectivity and morality is determined in Nietzsche philosophy. Nietzsche considers memory as a specifically human achievement, a step to overcome the man's animal nature in the way of will to power, and just this step produces a sovereign subject of morality, who is responsible for his actions. The basis of sovereignty according to Nietzsche is not only a commitment to duty, but also an ability to accept suffering, to take pleasure in suffering, thereby transforming a moral duty into the principle of autonomous desire and satisfaction.

Key words and phrases: memory; historicity; genealogy; conscience; promise; will to power; desire to remember; subject.

Для философов Нового времени душа представляет собой особую организацию сил и способностей, внутри которой находится место памяти как врожденной способности души, важной детали машины познания и страстей или, наконец, необходимого момента в самосознании. Однако в философии после Гегеля появляется совершенно новый вопрос о памяти, а именно вопрос о том, что представляют собой сами желание и воля вспоминать, что принуждает человека считать ответственным себя и свое настоящее за свое прошлое, наконец, что есть сам человек, природа которого обращена к прошлому, которое больше не существует, но которое продолжает повторяться и воскрешать в настоящем в качестве ирреального и даже невозможного прошлого. память генеалогия философский ницше

Ницше дает, по-видимому, наиболее ясную и отчетливую постановку вопроса о воле к памяти как глубочайшем сдвиге, который изменяет природу животного и определяет само существование такого животного, как человек. В размышлении «О пользе и вреде истории» счастье беспамятных созданий противопоставляется человеческой склонности к меланхолии и пресыщению прошлым: «Человек может, пожалуй, спросить животное: ЇПочему ты ничего не говоришь о твоем счастье, а только смотришь на меня?? Животное не прочь ответить и сказать: ЇЭто происходит потому, что я сейчас же забываю то, что хочу сказать?, - но тут же оно забывает, и этот ответ и молчит, что немало удивляет человека» [3, с. 161]. Беспамятство животного здесь равноценно его блаженной немоте, это-то и приводит в удивление человека, поскольку за молчанием от него скрывается его собственная животная природа, оставляя его наедине с бессонницей памяти, которая «не может научиться забвению» и прикована к прошлому мгновению, которое «возвращается снова, как призрак, и нарушает покой другого, позднейшего мгновения» [Там же]. Еще ребенок не знает тяжести прошлого, но стоит ему научиться значению слова «было», и он изгоняется из рая неисторического бытия, чтобы попасть в реальность борьбы, страдания и пресыщения, в жизнь, которая «живет постоянным самоотречением, самопожиранием и самопротиворечием» [Там же].

Человек не может и не хочет забыть, потому что это означало бы раствориться в гераклитовском потоке становления и утратить самого себя, но держаться за прошлое и таким образом удерживаться в собственном настоящем - слишком опасная игра, в которой удержать равновесие способен лишь тот, кто готов усваивать и переваривать прошлое, подчинять его нуждам настоящего и забывать его, как только память начнет подтачивать и разрушать определенность действия, простую и ясную ограниченность жизненного горизонта («историю могут вынести только сильные личности, слабых же она совершенно подавляет» [Там же, с. 189]). Вот почему нет никакой добродетели ни в накоплении знания прошлого, ни в педантичной заботе о точности этого знания, ни в самом беспокойстве об истинности его - все это также чуждо жизни, как и здоровью памяти, которое совершенно немыслимо без забывания. Более того, единственное оправдание памяти именно в том и состоит, чтобы являть силу настоящего, его волю к завершению, которое спешит превратить любое мгновение в прошедшее и тем самым присвоить его остаточную силу новому настоящему, раскрыть в этом новом настоящем большую действительность и силу («знание прошлого во все времена признавалось желательным только в интересах будущего и настоящего, а не для ослабления современности, не для подрывания устоев жизнеспособности будущего» [Там же, с. 179]).

Но что же позволяет или, скорее, что принуждает нас помнить прошедшее, завершать его в памяти, чтобы претворить в силу или, наоборот, в болезненность и слабость настоящего? Иначе говоря, что делает нас историческими и тем самым делает нас людьми? Эти вопросы встают перед Ницше в связи с его генеалогическими исследованиями в форме вопроса о происхождении и закреплении определенного способа и меры оценивания жизни. Смысл исторического подхода к морали определяется таким образом, что изменчивыми должны считаться не только конкретные трактовки добра и зла в различные эпохи, но и сама природа этих моральных категорий. Иными словами, родословную добра и зла стоит начинать с тех принципов, которые никакими моральными принципами в современном понимании не являются, что вовсе не уменьшает их значимости в качестве ценностей жизни.

Как известно, Ницше различает мораль господ и мораль рабов, доказывая, что само понятие хорошего, или доброго, в своем первоначальном смысле есть не что иное, как самонаименование господствующей воинской элиты, которая оценивает себя в качестве лучшей, наиболее достойной части общества. В первом рассмотрении «К генеалогии морали» Ницше указывает, что ориентиром, «выводящим на правильный путь», для него стал вопрос об этимологии слов, обозначающих в различных языках понятие «хорошего» [4, с. 418]. Этот методологический принцип представляет для нас особый интерес, потому что этимология в данном случае выступает свидетельством о прошлом, которое в остальном остается глубоко захороненным в моральном сознании современной Европы. Как легко убедиться, вопрос стоит не о разрозненных следах, которые едва распознаются внимательным толкователем. Ницше предлагает достаточно внушительную подборку примеров, демонстрирующих обоснованность его концепции. С чем же можно сравнить это свидетельство? Во втором рассмотрении, где речь идет о происхождении «нечистой совести», Ницше касается роли наказания в системе права и предлагает разделить происхождение и цели наказания. Для исторического исследования, замечает философ, нет «более важного положения», чем то, что «причина возникновения какой-либо вещи и ее конечная полезность, ее фактическое применение и ее включенность в систему целей toto coelo расходятся между собой» [Там же, с. 455]. Система таких целей и смыслов текуча, она изменяется вместе с переменой в расстановке сил и подчиняется не предзаданному продвижению к конечной цели, а непрерывному утверждению воли к власти, но при этом сам институт наказания, вопреки смене форм его исторического существования, а также толкований его назначения и смысла, сохраняет в себе неизменный след своего возникновения, отсылающий к событию, которое подобно этимологии слов является одновременно и исторической, и сверхисторической, поскольку дает свидетельство, далеко выступающее за рамки истории как процесса становления и непрерывной изменчивости.

Этот методологический принцип, несомненно, сохраняет свою значимость и при рассуждении Ницше о памяти. Во втором рассмотрении вопрос стоит о том, что значит для человека давать обещания, то есть признавать свой долг и ответственность перед другими. Ницше сходу отбрасывает рассуждения в духе смысла и целей, ради которых человек должен держаться данного слова, однако чтобы прийти к пониманию того тектонического сдвига, который привел к происхождению совести и рождению морали, ему нужна путеводная нить, подобная проделанным ранее этимологическим разысканиям. Отличие - в том, что теперь нужен след, оставленный не в языке или социальных институтах, а отпечатанный в природе самого человека, в организации того, что мы называем своей душой и ее естественными способностями. Именно этим следом, по сути дела, клеймом, отметившим существование человека, как раз и предстает у Ницше память - не то или иное воспоминание о прошлом, а именно сама способность припоминания, что означает здесь - сила, или воля, к припоминанию. Стать животным, «смеющим обещать», значит пробудить к жизни силу, способную сопротивляться столь естественной для животного забывчивости, причем нужно помнить (и об этом уже говорилось в работе «О пользе и вреде истории»), что забывчивость является вовсе не простым отсутствием памяти, тупостью души, но обратной стороной самого инстинкта жизни, предпочитающего действовать и утверждаться в настоящем, чем томиться отсутствующим и разрушающим самое себя прошлым. И вот «именно это по необходимости забывчивое животное, в котором забвение представляет собой силу, форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется - в тех именно случаях, где речь идет об обещании» [Там же, с. 440]. Уже одно это означает, что память, о которой здесь идет речь, - это не какое-то «пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды поволенного, - настоящая память воли, так что между изначальным Їя хочу?, Ї ясделаю? и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того, чтобы эта длинная цепь лопнула» [Там же].

Память, и мы говорим здесь, разумеется, не о памяти вообще, в той мере, в какой памятью обладает все живое, памяти, о которой философы издавна рассуждали как о присущем животным и еще целиком бессознательном подобии мышления, так вот память как сугубо человеческая способность, определяющая возможность совести и морали как манифестаций самой природы человеческого, возникает вместе с существенным изменением в природе желания и воли, в качестве свидетельства того перенаправления воли, которое собственно и создает человека как существо историческое. В этом одновременном возникновении памяти и истории важен момент, который особенно подчеркивает Ницше. Нежелание забывать, память обещания - все это не столько сохранение прошлого, сколько заявка на распоряжение будущим, уверенность в том, что обстоятельства, а главное непостоянство самого человека не смогут воспрепятствовать предъявленной претензии на знание будущего и обладание им. Чтобы эта претензия стала возможной, чтобы она была понятна другим людям и признана ими, «человек должен был стать… исчислимым, необходимым, даже в собственном своем представлении» [Там же]. Память воли - это не просто трансформация, которая происходит в человеке, в структуре его желаний и способностей, но прежде всего это трансформация самого человека, определение новой меры человека, которая впервые позволяет ему обрести понимание себя, определенность того, за что он отвечает, что принимает под свою ответственность. То, что превращает вольное животное в регулярное, однообразное, ответственное за себя существо по имени человек, есть работа доисторических практик, называемых Ницше «нравственностью нравов», «социальной смирительной рубашкой», чудовищной «мнемотехникой», суть которой сводится к причинению боли, а точнее - к вживлению в тело боли, которая никогда не проходит полностью, образуя новую ткань памяти, новообретенную нервную систему памяти: «Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религиозные системы в своей подоплеке суть системы жестокостей) - все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники. В известном смысле сюда относится вся аскетика: нужно было сделать несколько идей неизгладимыми, постоянно присущими, незабвенными, Їанвязчивыми? в целях гипнотизации всей нервной и интеллектуальной системы посредством этих Їанвязчивых идей? - аскетические же процедуры и жизненные формы служат средством к тому, чтобы избавить эти идеи от конкуренции со всеми прочими идеями, сделать их Їензабвенными?» [Там же, с. 442].

Генеалогическая реконструкция Ницше отчасти воспроизводит кантовскую схему морального чувства. Согласно «Критике практического разума» подчинение чувствующего, патологического субъекта голосу долга осуществляется благодаря страданию, в котором только и может зародиться возвышенное чувство уважения к моральному закону. Страдание - существенная черта чувственности, определяющая ее восприимчивость к внешнему воздействию, однако Кант показывает, что действие и страдание образуют также и внутреннюю структуру субъекта, причем не только этического, но и познающего. Эта структура определяется действием рассудка на внутреннее чувство, благодаря которому мы в конечном итоге получаем формы внутреннего и внешнего восприятия, то есть пространство и время. Причем интересно, что сам Кант в «Критике способности суждения», рассуждая об эстетическом переживании возвышенного, прямо говорит о насилии, которое осуществляет воображение в отношении внутреннего чувства. В «Критике способности суждения» насилие предстает необходимой составляющей самой природы субъекта: «насилие, которому воображение подвергает субъекта, рассматривается для всего назначения души как целесообразное» [1, с. 97]. По-видимому, то же верно и для морального субъекта, но здесь для нас вполне достаточно восприятия Канта самим Ницше: «от категорического императива разит жестокостью» [4, с. 445].

В «Воле к власти» читаем: «…радость полагается более исконной, нежели боль: боль же только как обусловленность, как следственное проявление воли к радости (воли к становлению, росту, формированию, то есть к творчеству: в творчество, однако, включено и разрушение)» [2, с. 467].

Таким образом, именно насилие и страдание позволяют нам расслышать голос разума и смириться с невозможностью оставаться в мире с собственной чувственностью, то есть собственно в чувственном мире.

Очевидно, что место разума в реконструкции Ницше занимает система социальной мнемоники, а насилию над внутренним чувством в кантовском смысле, согласно этой реконструкции, предшествуют эксперименты с причинением физической боли, однако стоит обратить внимание не только на эти явные отличия.

Кантовская схема позволяет объяснить, как может расслышать голос долга субъект чувственного опыта, но она и не пытается поставить под вопрос действие самой воли, составляющее существо морального закона, однако для Ницше именно это действие, толкуемое им как воля к власти, представляет первостепенный интерес. Кантовская воля есть цель самой себя, и поэтому ее действие на чувственность, которое мы не можем объяснить и должны принять, поскольку признаем саму возможность морали, осмысляется нами согласно логике конечных целей, неприемлемой для исторического рассмотрения в духе Ницше. Это значит, что, заменив волю морального закона жестокостью социальных установлений, мы еще ничего не поняли относительно причины этой жестокости, а следовательно, и причины происхождения и производства памяти. И действительно, жестокость, как полагает Ницше, не ставит никакой внешней цели, поскольку единственная ее «цель» - это само непосредственное причинение боли, удовольствие от страдания другого, а в конечном итоге и от собственного страдания. Боль всегда примешана к наслаждению, является продолжением и даже необходимым моментом наслаждения, возведением его в степень, в некое новое качество. В этом смысле насилие и жестокость - настоящий праздник жизненных сил, которые утверждаются и возрастают в боли и наслаждении и именно в памяти обнаруживают тот порог, за которым это возрастание становится непрерывным. Память в этом смысле и есть не что иное, как непрерывное воспроизведение боли, удовольствие от самопричинения боли, от постоянной обостренности чувства силы, проливающего свет на подлинную, что значит для Ницше - не телеологическую, а историческую, природу кантовского субъекта, суверенность которого определяется действием самосознания как самоаффицирования.

Память воли, которая позволяет обещать и держать обещание, создает суверенного субъекта морали, ответственного за свои поступки, свои мысли и слова, но в действительности сама память - лишь свидетельство преобразования и мощнейшего выброса жизненных сил, создающих человека как новую возможность утверждения воли к власти. Это свидетельство кажется намного менее значительным, чем желания и страсти, которыми наполнена человеческая жизнь, но, рассуждая таким образом, мы попадаем в плен видимости, которая мешает разглядеть то, что память на самом деле есть действие и аффект, восходящие к самому своему основанию, можно сказать, к максимальной интенсивности и температуре своего осуществления, и только потому, что мы отдалены от этого основания долгой историей привыкания к самим себе и собственной памяти, мы стали видеть в ней лишь механическую способность воспроизведения прошлого.

Как известно, Ницше диагностирует современную ему эпоху как эпоху господства морали рабов, возможно, эпоху высшего триумфа этой морали, что означает, что инстинктивные основы жизни приобретают все более болезненный, обезображенный и неузнаваемый вид, и то мощное высвобождение жизненных сил, которое производит на свет совесть и волю к памяти, теперь напоминает о себе в уродливой форме «нечистой совести» и той мелочной, пропитанной ядом памяти, которая характеризует мстительное и злобное существо ressantiment. В этом существе, то есть практически в каждом современном человеке, непосредственное удовольствие жестокости и боли маскируется другими страстями, для которых память служит лишь бесстрастным условием, инвертированной формой активности воли, инструментом нескончаемых моральных самокопаний, рефлексий и исповедей, но при этом совершенно забытой остается древняя память высшей страсти и наслаждения, о которой еще Платон рассказывает как об одержимости души божественной силой, об эротическом и поэтическом преображении самой природы человека.

В «Воле к власти» Ницше поясняет это центральное понятие своей философии через чувство непрерывно возрастающей силы, в котором на первый взгляд не может найтись места памяти. Удовольствие от разности силы в сторону ее «увеличения» не отсылает к прошлому, а перечеркивает и переступает его, тогда как память о сильных мгновениях прошлого - это уже признак декаданса и «обратной разности» силы, свидетельство ее уменьшения [Там же, с. 383]. Однако удовольствие, как мы узнаем, обращено не только к настоящему и будущему, оно существенным образом включает в себя и прошлое - прошлое как стеснение и препятствие, которое должно было быть преодолено и завоевано, без которого сама деятельность силы не была бы осознана как победа и как творчество [Там же, с. 361]. В этом смысле память не принадлежит к простейшим инстинктам жизни и способам утверждения воли, но именно поэтому ее появление утверждает господство над самими этими инстинктами. В афоризме 501 Ницше пишет: «Все формы мышления, суждения, восприятия, как процессы сравнивания, имеют предпосылкой процесс “принятия за равное” и, еще раньше, уравнивания. ЇУравнивание? - это то же самое, что усвоение приобретенной материи у амебы. ЇВоспоминание? возникает позднее, поскольку уравнивающее влечение является здесь уже укрощенным, тут различие также сохраняется» [Там же, с. 287].

В перспективе моральной генеалогии нет сомнения, что уравнивание - это забота слабых, тогда как различие существенным образом принадлежит господству сильных, хотя очевидно, что их память - это не хранение своих обид на жизнь, не реализованных в прошлом действий, несбывшихся надежд, напротив, их память есть действие и проведение различия, подчеркивание своей особенности, знание своей особой принадлежности к силам созидания, творческой стихии самой жизни. Такой человек сам не подлежит уравнивающему пониманию его в качестве «индивида»: «Мы - нечто большее, чем индивид - мы, сверх того, вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи» [Там же, с. 379]; «Постигнув, насколько Їнидивидуум? есть заблуждение, - ибо на самом деле отдельное существо есть именно весь процесс по прямой линии (не просто унаследованный, а именно он сам…), - только тогда можно понять, сколь неимоверно большое значение имеет отдельное существо» [Там же, с. 425]. Сверхчеловек, о котором проповедует Заратустра у Ницше, - это не человек вообще, а прежде всего отдельный, особенный человек, но именно в нем мир находит себе завершение как «весь процесс», как становление и цель в самом себе. Этот человек столь же беспамятен (в понимании памяти у ressantiment), сколько воплощает собой память становления мира, принцип вечного возвращения всего совершившегося, всего утвердившегося в качестве воли и преодоления, вот почему сверхчеловек фактически раздваивается, представая нам всегда своим прошлым и будущим, пророком Заратустрой и его пророчеством о сверхчеловеке: «Теперь я умираю и исчезаю… и через мгновение я буду ничем… Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится… Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения… я буду вечно возвращаться к той же самой жизни… чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке» [Там же, с. 161].

Список литературы

1. Кант И. Сочинения: в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 5. 414 с.

2. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. 880 c.

3. Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. I. 829 с.

4. Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.

Размещено на Allbest.ru