Основания современной науки в проекте Э. Гуссерля

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОСНОВАНИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ В ПРОЕКТЕ Э. ГУССЕРЛЯ

Наталья Владимировна Довгаленко

Возможность науки - это возвращение «жизненного мира» человека, отмечает Э. Гуссерль в «Кризисе европейских наук…» [3, с. 20-21]. Отмечает ещё в 30-е годы XX в., однако попытки реализовать данный проект до сих пор наталкиваются на непреодолимые препятствия. Почему? Является ли данная задача невыполнимой, или ее реализация, связанная с рядом фундаментальных трансформаций и рисков, вызывает опасения? Решен ли в науке вопрос об основаниях? «Развитие оснований математики с начала XX в. протекает поистине драматически, и современное состояние математики по-прежнему весьма плачевно, что вряд ли можно считать нормальным… Вместо единой, вызывавшей общее восхищение и одинаково приемлемой для всех математической науки, доказательства которой считались наивысшим достижением здравого смысла, хотя порой и нуждались в коррекции, мы имеем теперь различные, конфликтующие между собой подходы к математике» [6, с. 320]. Данный вопрос является нериторическим и для других наук, в чьих пределах формализованная и строгая математическая база является исходной, в частности, физики: «Вместо традиционного соревнования теории и эксперимента, специалисты по теории суперструн заняты поисками внутренней гармонии там, где критерием истинности являются элегантность, уникальность и красота. Само существование теории держится на магических совпадениях, чудесных сокращениях и связях между казавшихся несвязанными (и, возможно, ещё не открытыми) областями математики» [1, с. 144]. И здесь проблема оснований опять всплывает на поверку, возможно ли ее обойти? Или ее присутствие заявлено необходимостью полагания соизмеримости вещей и событий, необходимостью «дисциплинарной матрицы» [8, с. 239]? Каково же в этой ситуации значение «жизненного мира», реальности? Способна ли наука прорваться к нему, если она вообще ставит себе такую цель сегодня?

Вопрос об основаниях Гуссерль, безусловно, связывает с рациональностью науки, потерявшей свою смысловую связанность с разумностью, которая единственно должна оставаться центральным вопросом знания. «В явном выражении разум является темой дисциплин о познании (а именно об истинном и подлинном разумном познании), об истинной и подлинной оценке (подлинные ценности, как ценности разума), об этическом поступке (истинно добрый поступок, действие из практического разума); при этом “разум” выступает как титульное обозначение “абсолютных”, “вечных”, “надвременных”, “безусловно” значимых идей и идеалов» [3, с. 24]. Но позитивизм и сциентизм отвергают метафизику, задаваясь лишь судьбой и отношениями «голых фактов», изымая из сферы исследования «человеческое» измерение. Таким образом, одним из фундаментальных оснований Гуссерль видит разумность, которую наука утратила, замкнувшись в среде идеализаций, формализаций, концептуализаций.

Достижение наукой фазы рациональности и потеря так называемого «жизненного мира» затрагивает Гуссерля не в операционально-гносеологическом смысле изъятия субъекта (неклассический принцип Н. Бора о дополнительности) и даже не в инструментально-этическом, как смысле, поддерживающем с помощью науки границы в обществе: норму, ценности, закон и т.д. Возвращение к разумности, с его точки зрения, есть единственный истинный путь науки, встающий на поиск подлинной реальности и человечности. Оно требует от науки раскрытия степени ухода в рационализм, который (уход) Гуссерль связывает с созданием, а точнее, конструированием, мира идеальных сущностей и началом алгебры, аналитической геометрии, математики континуумов, то есть формализацией знания.

Матемизация природы выражается через идеальные гештальты (то есть бесконечно делимые множества), к которым как предельным инвариантам устремляется мысль. Способ её движения - аппроксимация - метод бесконечного совершенствования. Кстати, данный способ в перенесении на человека рождает ужасную метафору: «Бог есть бесконечный человек». Именно в ней, на первый взгляд, безупречной и законченной логически, скрывается рациональное зерно любой религиозной доктрины, но, вместе с тем, здесь же сосредоточена глубинная иллюзорность, ибо Бог и человек - не только понятия, но и сущности, наделенные и наделяющие субстанциальной природой, образом (смыслом), способностью к самопроявлению или феноменальностью и пр.

Таким образом, в мире науки начинает действовать привычка, общий стиль которой представлен в аксиоматике, идеализации, создании эмпирического метода на основе измерительного искусства и пространственной топологии. «…Коль скоро мы располагаем формулами, мы тем самым уже заранее обладаем необходимым для практики предвидением относительно того, чего можно ожидать в эмпирической достоверности…» [Там же, с. 67]. Благодаря доминанте идеализированного и формализированного за истинное бытие принимается то, что может быть определено как метод. О том же А. Пуанкаре: «Метод - это, собственно, и есть выбор фактов; и, прежде всего, следовательно, нужно озаботиться изобретением метода…» [7, с. 377]; о том же М. Хайдеггер: «Наука становится исследованием благодаря проекту и его обеспечению через строгость научного подхода. Проект и строгость впервые развертываются в то, что они суть, только благодаря методу» [9, с. 44].

С точки зрения Гуссерля, одним из первых поднимает проблему метода в границах философии и науки Р. Декарт. Именно он предпринимает попытку совершить акт эпохе, то есть осуществить поворот к пространству cogito и задаться вопросом об его основаниях и границах, то есть претендует на смысловую корреляцию стиля мышления и метода [3, с. 108]. Но интенциональность ещё не находится в поле его размышлений, и потому перемены установок не происходит. Напротив, именно Декарт через аналитическую геометрию окончательно идеализирует пространство телесности.

Тогда, когда интенциональность становится центральным понятием и основным конституирующим элементом реальности, можно говорить о том, что мир стал раскрываться в границах иной смысловой и методологической установки. Не предзаданно и мотивированно миром, а непосредственно, в своем моменте становления и развития, в своем жизненном самоосуществлении. Интенциональность определяется как направленность на объект, «имманентная предметность», хотя вбирает в себя не только смысл нацеленности и внимания, но и растворение в них. Потому вопрос о «чистом сознании», с точки зрения Гуссерля, является надуманным и фиктивным. Однако «феноменология имеет смысл, только если возможна чистая и изначальная презентация, данная в первоистоке» [5, с. 64]. Об этом можно говорить и как о «мигании глаза», и как о недоступности выразимости, ибо в «данности первоистока» теряется способность к ретенции и протенции, способность к означиванию.

Таким образом, основанием всякой предметности для Гуссерля является интенциональное переживание, которое выражает не связь и не отношение предмета и сознания: «это не две вещи в смысле части охватывающего целого, но только одно наличествует - интенциональное переживание, сущностный, дескриптивный характер которого составляет как раз соответствующую интенцию» [4, с. 158]. Через него реализуется тот предел, сняв который, мы получаем лишь собственную «пустоту» сознания.

Полагая интенциональность как открытое основание предметности, Гуссерль вроде бы тем самым возвращает «жизненный мир» в пределы науки, ведь что есть жизнь как нередуцируемый самодостаточный смыслопоток интенций? Тем не менее, сама сущность интенциональной явленности, направленности остается непроясненной. М. Хайдеггер, например, поворачивает обнаруженный смыслопоток «вспять», задаваясь проблемой «оттягивания»: «Событие оттягивания может быть самым настоящим из всего настоятельно присутствующего и тем самым бесконечно превосходить актуальность всего актуального» [10, с. 40]. И, действительно, что же определяет саму интенцию, даже если она выявляется как конституитивная основа предметности, ее имманентная принадлежность сознанию или «тяг оттягивания», задаваемый самим бытием?

Вопрос остается открытым.

Гуссерль уходит от однозначности и совершенной завершенности субъект-объектных отношений, аксиоматизации, формализации и прочих конструкций-методов, определяющих мыслительное пространство и переносимых в пространство реальности как таковой. Он устремляется к обнаружению мира вовне, ничего не зная о нём заранее, к «вещам самим по себе». Но так до конца и не прорывается к ним. «В изменённой установке эпохе ничего не утрачивается… Разница лишь в том, что теперь для всего этого оказываются найдены соразмерные его сущности субъективные корреляты, благодаря чему проступает полный и истинный бытийный смысл объективного бытия и тем самым бытийный смысл всякой объективной истины» [3, с. 236]. Таким образом, объективность определяется Гуссерлем как коррелят сознания, и в этом утверждении он становится «заложником» идеи кантовского трансцендентализма. «…Естественная объективная жизнь мира представляет собой только особый способ трансцендентальной жизни, постоянно конституирующей мир, так что трансцендентальная субъективность, если она просто живёт таким способом… не осознаёт и никогда не может осознать конституирующие горизонты» [Там же, с. 235], - в этом ее недостаток.

В феноменологической установке мир не задан «пределами», а только практикой их конституирования, которая и должна стать темой для изучения. Это и есть жизнь - обнаружение и открытие корреляции. «Корреляция между миром (миром, о котором мы когда-либо говорим) и субъективными способами его данности никогда (а именно до первого прорыва “трансцендентальной феноменологии” в “Логических исследованиях”) не возбуждала философского удивления…» [Там же, с. 222]. Нужно ещё раз засомневаться в существовании вещей и «вернуться к ним» в новом смысле исследования способов их данности, которые и есть исток всякой объективности, достигнув этого феноменологическим путем, полагает Гуссерль.

В данном смысле, действительно, понятие «феномен» приобретает новый статус. Феномен - «…то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само цбЯнеуибй - медиальная форма от цбЯнщ, выводить на свет, приводить к ясности…» [8, с. 46]. Оно совпадает у Гуссерля с интерсубъективным смыслом. «Данное понятие переживания может быть схвачено чисто феноменологически, то есть так, что любое отношение к эмпирически реальному существованию (к людям или животным в природе) остается исключенным: переживания в дескриптивно-психологическом (эмпирически-феноменологическом) смысле становятся тогда переживаниями в смысле чистой феноменологии» [4, с. 133]. Феноменологическое понимается «в смысле единства содержаний сознания», освобожденное от этих самых содержаний. «И эти единства сосуществования постоянно переходят друг в друга от одного момента к другому, конституируя единство изменения, единство потока сознания, требующего, в свою очередь, постоянного сохранения или постоянного изменения, по меньшей мере, одного момента, существенного для единства целого и неотторжимого от него. Такую роль в первую очередь играет форма, в которой представлено время, имманентно присущее потоку сознания как темпорально являющемуся единству…» [Там же, с. 143].

Сама трансцендентальная феноменология, уводящая, по сути, от аппроксимации и аксиоматизации знания, осуществляет раскрытие феномена, который собирает в себе некое единство смыслового инварианта сознания, выражая его так же, как способ данности сущего. Эти способы данности выступают своеобразными «компонентами» трансцендентальной субъективности или интерсубъективным «полем» смыслов. «Форма - всегда уже форма смысла, смысл открывается только в познавании интенциональности, относящейся к объекту» [5, с. 129].

Вся сложность заключается, таким образом, не в сведении мира «Я» к интенциональности, а в понимании интенциональности как коррелята. «“Интерсубъективная конституция” мира… подразумевая в ней совокупную систему сколь угодно глубоко скрытых способов данности, а также модусов значимости, присущих “Я”, благодаря ей, если в её выявлении мы действуем систематически, становится понятен сущий для нас мир, понятен как смысловое образование, возникающее из элементарных интенциональностей» [3, с. 225].

Итак, в первом приближении трансцендентальная феноменология является возвращением в область операционального cogito, исходящего из глубокой фалесо-сократовской стратегии «Познай самого себя». Для Гуссерля инвариантом «Я» становятся чистое сознание и интерсубъективность. Решает ли он, таким образом, проблему объективности, реальности вещей? «При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть “воспринимаемое как таковое”, какие сущностные моменты скрывает оно в себе самом, будучи вот этой ноэмой восприятия… Яблоня не утратила ни малейшего нюанса из всех тех моментов, качеств, свойств, с какими являлась она в этом восприятии…» [2, с. 80-81]. Но разве вопрос состоит только в качествах и свойствах, следующих за восприятием? «Мы ставим себя против цветущего дерева, а дерево ставит себя перед нами. Кто, собственно, здесь пред-ставляет? Дерево или мы? Или дерево и мы? Или ни то, ни другое?» [10, с. 54]. Таким образом, интенциональность как коррелят, раскрывающий себя в «направленности на», всегда требует отношения, «тяга оттягивания». В этом акте «протягивания» и обнаруживается присутствие трансцендентного в бытии. Интерсубъективность же ставит проблему более глубокого проникновения в природу данного «оттягивания», в котором и пребывает единство «жизненного мира», выраженного через феномены. Именно поэтому Гуссерль вынужден ставить вопрос о вещах в их непосредственной данности. Вопрос в рамках философии науки наисложнейший, ибо обращен в область оснований или способов явленности предмета. Решение его потребовало коренного пересмотра самих целей науки, её установок, норм и критериев, ибо затронуло сущностные истоки самой её возможности, глубину кризиса, неспособность в позитивистских границах отвечать на «вызовы» бытия.

Однако свершение эпохе не претендует на выявление новой предметности знания, скорее, на разрушение самого опредмечивания или субъект-объектности. Гуссерль отмечает возможность претворения эпохе как осуществления нового стиля cogito, который должен преодолеть формализм, косность, догматизм и расшириться до пределов разумности. «Противоосмысленность возникает лишь тогда, когда мы начинаем философствовать и, стремясь обрести последнюю истину относительно смысла мира, вообще не замечаем того, что сам же мир обладает своим бытием как неким “смыслом”, предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом; и когда мы вместе с тем не замечаем и того, что это поле - бытийная сфера абсолютных истоков - доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством» [2, с. 31].

В этом и заключается новый путь движения мысли, который требует всё той же правды утверждений и подлинности вещей. Однако реализация его возможна лишь при наличии идеи трансцендентного, которая все же оставляет место неким пределам, инвариантам бытия (или существованию тайны вещей), а также способствует не просто их констатации, но выявлению и подведению к основаниям. Этой интенции философия Гуссерля отнюдь не лишена и потому не завершена.

феноменологический гуссерль наука рациональность

Список литературы

1.Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окончательной теории. М.: КомКнига, 2007. 288 с.

2.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Лабиринт, 1994. 107 с.

3.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. 440 с.

4.Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. Т. 2. 464 с.

5.Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999. 208 с.

6.Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984. 434 с.

7.Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. 736 с.

8.Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997. 296 с.

9.Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. 503 с.

10.Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 447 с.

11.Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М.: Академический проект, 2006. 351 с.

Размещено на Allbest.ru