Философские размышления о преступности и путях борьбы с ней

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философские размышления о преступности и путях борьбы с ней

Андрей Исаев

В статье обосновывается объективная обусловленность существования феномена преступности как социального зла. Указывается на важность рассмотрения идей мыслителей прошлого и современности как стимула в осмыслении путей борьбы с преступностью. Утверждается, что борьба с социальным злом недопустима с негативных, жестоких позиций. Делается вывод, что противоречивый характер современности обусловливает сложность теоретического осмысления данной проблематики.

Ключевые слова и фразы: социально ориентированное поведение; социальные функции преступности; объективная обусловленность преступности; социальное зло; чувство абсурда; противоречивость ХХ века.

В своем категорическом императиве И. Кант указывает на то, что всякий поступок человека должен быть социально ориентированным. Каждый член общества должен помнить, что его действия могут иметь определенные последствия для окружающих его людей. Это предписание должно стать внутренним законом практического разума, основанного на автономной воле. По этому поводу Кант пишет: «Положение воля есть во всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорического императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же» [8, с. 105]. При условии, что каждый член общества принимает это предписание, его действия могут иметь силу всеобщего законодательства. Вследствие этого сама собой снимается проблема существования в обществе преступности и борьбы с ней. Как пишет Н. А. Бердяев: «Если бы не было зла и порожденного им горя, то не было бы и потребности избавления» [3, с. 111]. Это в идеале. Но в реальности такое невозможно. Обусловлено это целым рядом причин, в связи с которыми каждый человек представляет собой индивидуальность, уникальность (хотя бы даже по физиологическим и психологическим признакам). Проблема эта не только социальная, она кроется в самой природе человека и прежде всего в ее духовной составляющей, а точнее, в ее развитии. Вот, что об этом пишет аргентинский религиозный философ О. Н. Дериси: «Человеческая подлинность - это не только нечто естественное или данное от рождения, это, скорее всего, тот предел, который достигается с трудом и в стремлении к вершине духовного совершенства, достигается при помощи постижения разумом той истины, под руководством которой воля стремится к благу и подчиняет ему все поведение личности. Человеческая подлинность - это полное духовное обогащение человека, который ставит перед собой цель - стать настоящим человеком, человеком совершенствующимся или стоящим на пути к достижению за смертью, в вечной новой жизни человеческой цельности, обретаемой в совершенном постижении безграничной Истины, Добра и Божественной красоты» [5, с. 159]. И хотя это слова религиозного мыслителя, главная идея о том, что человеческая подлинность заключается в полном духовном обогащении человека, является универсальной и не зависит от религиозной принадлежности личности. По мнению О. Н. Дериси, те люди, которые в своих действиях не учитывают духовные цели и ценности, стремятся к жизни животной, так как легко подчиняются своим естественным желаниям, находятся в полном подчинении чувственным наслаждениям. Подобная жизнь есть образец полного отрицания человеческой подлинности [Там же, с. 158]. Такая характеристика вполне применима к преступникам, по крайнеймере, к большей их части. А потому не лишним будет здесь привести еще одни слова аргентинского философа, которые так же могут охарактеризовать человека, вставшего на путь преступного поведения: «…Это тот случай, когда человек брошен в море чувств и страстей, когда им руководят сомнительные понятия о совершенстве человека, что бывает в результате отрыва истинных принципов человеческого совершенства, постигаемых и принимаемых разумом, от свободной деятельности, не подчиняющейся и не согласуемой со всеми его требованиями» [Там же, с. 159].

О противоречиях поставленности человека по отношению к обществу (которые могут послужить и часто служат косвенными или явными причинами преступного поведения) рассуждает на страницах своей работы «Социальная философия» российский философ В. С. Барулин [1, с. 471-475]. Общество воздействует на человека, формируя его как субъекта, реализующего определенные программы. Вся его жизнедеятельность в определенной степени есть воплощение тенденций наличного общественного бытия, т.е. человек является социально имманентным. Вместе с тем человеческая духовность, творчество, свобода позволяют человеку выходить за пределы этого бытия и выносить себя в условия иного бытия (бытие в прошлом, бытие в будущем, бытие в аналогичном мире, бытие в совершенно фантастическом мире). Это качество человека Барулин называет социальной трансцендентностью. С помощью него человек укрепляет свою самоценность, становится в оппозицию обществу и преобразовывает его в соответствии со своими устремлениями. Характеризуя эти два качества человека, философ пишет: «Если социально-имманентная сторона человека воплощает в себе момент стабилизации человека и общества, то его социально-трансцендентная грань выражает дух беспокойства, перемен, вечное созидательно-преобразующее начало, огромный потенциал человека в его взаимосвязи с обществом» [Там же, с. 474-475]. К сожалению, вторая грань реализуется не только в позитивном, но и в негативном (вспомним, что рассматривают две формы девиантного поведения: позитивное и негативное). Социальная трансцендентность служит основой для потенциальной беспредельности и универсальности человека, что выражается в уникальности и неповторимости, воплощенных в его духовном мире. Но если эта беспредельность теряет духовную основу, результаты деятельности человека могут стать общественно вредными, или, что еще хуже, общественно опасными. В этой связи большую роль приобретает законодательство и прежде всего уголовный закон. Еще на рубеже XVIII-XIX веков английский философ Иеремия Бентам полагал, что именно этот закон должен гармонизировать личные и общественные интересы. Вот как характеризует взгляды Бентама в этой области английский философ ХХ века Бертран Рассел: «Дело законодателя… устанавливать гармонию между общественными и личными интересами. В интересах общества, чтобы я воздерживался от воровства, но мои интересы распространяются и на те сферы, где существует действенный уголовный закон. Таким образом, уголовный закон есть способ приведения интересов личности к единству с интересами общества. В этом его оправдание» [9, с. 871]. Схожие мысли высказывал другой английский мыслитель Г. Спенсер в III томе (1874 г.) своей работы «Опыты научные, политические и философские»: «Покуда каждый из граждан стремится к целям своих желаний, не стесняя такой же свободы остальных граждан, общество не имеет права мешать ему. Покуда он довольствуется выгодами, которыми обязан своей собственной энергии, не имеет притязаний воспользоваться выгодами, какие приобрели для себя другие или какие дала им природа, никакое взыскание с него не может быть справедливым. Но как скоро он нарушил эти границы убийством, воровством, насилием или каким-либо иным способом, требование как абсолютной, так и относительной применимости уполномочивают общество поставить ему преграды» [10, с. 1084].

Все вышеизложенное позволяет утверждать, что исходить нужно из объективной обусловленности такого социального феномена, как преступность. Несмотря на свою негативно-деструктивную направленность, преступность выполняет несколько социальных функций. Авторы словаря «Философия права» выделяют три наиболее важные из них [2, с. 245-246]. Первая заключается в том, что преступление позволяет некоторым категориям индивидов реализовывать свои трансгрессивные наклонности: «Движимые потребностями самоутверждения, острых ощущений, меркантильными побуждениями или избытком агрессивности, они легко переходят от законопослушного поведения к противоправному» [Там же, с. 245]. Преступления также заставляют цивилизацию постоянно укреплять свои нормативно-ценностные структуры, поддерживать в состоянии готовности средства сдерживания и блокирования деструктивного напора криминальной среды. Это вторая функция преступности. И третья функция - это обнаружение нежелательных и вместе с тем реальных возможностей трансформаций, скрытых в самой сути цивилизации. Преступность позволяет выделить девиантные линии вероятностного развития цивилизации: «Фигура преступника олицетворяет ложные и трагические пути разрешения существующих противоречий социально-исторического процесса» [Там же, с. 246].

Однако это не означает, что утверждение «Преступность неискоренима!» делает тщетными все попытки борьбы с данным социальным злом. Если согласиться с тем, что абсолютной истины человек никогда не достигнет, можно прекратить движение по пути познания окружающего нас мира. Бесконечность пути, по которому идет познающий человек, может привести к пессимизму и агностицизму. Но, вглядываясь в бесконечный горизонт своей дороги, путник, передохнув, способен продолжить движение с новыми силами, с еще большим оптимизмом. Такой передышкой на пути борьбы с преступностью и искоренения в обществе преступного поведения, помогающей по-новому оценить свои силы, могут стать идеи великих мыслителей прошлого и современности.

Во время этой остановки для осмысления, да и на всем пути борьбы с данным социальным злом очень важно самим не принимать эмоциональных решений и не встать на сторону зла. Об этом пишет русский философ Н. А. Бердяев в своей работе «Философия свободного духа»: «И когда в сердце ваше вошла злоба к тем, которых вы считаете носителями зла, вы бессильны победить зло, вы находитесь во власти его. Борьба со злом сама легко может превратиться в зло. Победа добра всегда положительная, а не отрицательная, всегда утверждает, а не отрицает жизнь» [3, с. 116]. И. Бентам так же считал, что жестокостью проблему искоренения преступлений в обществе не решить. Б. Рассел по поводу взглядов своего соотечественника писал: «Человека надо наказывать по законам уголовного права, для того чтобы предотвращать преступления, а не потому, что мы ненавидим преступника. Более важно, чтобы наказание было неизбежным, чем чтобы оно было суровым. В его время в Англии за многие совсем небольшие проступки подвергали смертной казни. Это привело к тому, что присяжные часто отказывались признать преступника виновным, так как считали наказание чрезмерным. Бентам выступал за отмену смертной казни за все преступления, кроме самых тяжких, и еще при его жизни уголовный кодекс был смягчен в этом отношении» [9, с. 871].

Еще одна проблема заключается в трудности рационального осмысления происхождения и существования зла в мире: «Зло абсолютно иррационально и безосновно и потому рационально непостижимо и необъяснимо. Нет и быть не может никаких разумных причин и оснований зла, нет никаких положительных, бытийственных его источников. Основа зла в безосновной бездне, которая не может быть названа бытием, в ничто. Зло есть абсолютно иррациональный предел для разума, открывающего смысл. Зло есть небытие, и оно коренится в небытии, в древнем ничто. Но небытие непостижимо для смысла, всегда онтологического. Зло постижимое для смысла превращается в добро» [3, с. 114]. Отсюда сделаем вывод, что для определения пути добра в борьбе с преступностью (злом) необходимо направить усилия для постижения смысла зла. И в этом направлении не последнюю, а порой и главную роль играют философские идеи прошлого и настоящего. Сам Бердяев дает следующую характеристику злу: «Все, что мы бесспорно считаем злом, носит отрицательный характер, не заключает в себе никакого положительного бытия. Злоба, ненависть, зависть, месть, разврат, эгоизм, корыстолюбие, ревность, подозрительность, скупость, тщеславие, жадность истребляют жизнь, подрывают силы человека, одержимого этими состояниями. Всякая злая страсть пожирает сама себя, несет в себе семя смерти для человека и для жизни. В злой страсти есть что-то пожирающее, в ней раскрывается дурная бесконечность. Зло ввергает человека в иллюзорную, призрачную, лживую жизнь» [Там же, с. 116]. Это действительно характеристика, ибо рациональное обоснование, определение зла, как было сказано выше, дать сложно. Но и такие размышления о природе зла ценны, ибо как пишет далее русский философ: «Для победы над злом нужно видеть зло, обличить его. Неведение зла и отрицание зла ослабляет силу сопротивления» [Там же, с. 124]. Наиболее же радикальная победа над злом достигается обоснованием его небытийственной природы, указанием на тщетность и ничтожество всех злых страстей [Там же, с. 125].

Обратимся к идеям мыслителя ХХ века, представителя философского направления экзистенциализма,

Альбера Камю. Одной из главных категорий его философии выступает чувство абсурда, как характеристика современного мира. В своей работе «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» Камю пишет: «На нижеследующих страницах речь пойдет о чувстве абсурда, обнаруживаемом в наш век повсюду… Стоит в то же время отметить, что абсурд, который до сих пор принимали за вывод, берется здесь в качестве исходного пункта» [7, с. 24]. До встречи с абсурдом, считает философ, обычный человек живет в соответствии со своими целями и устремлениями, на что-то рассчитывает, полагая, что он свободен в своих действиях, даже если обстоятельства доказывают обратное. Все это опровергается абсурдностью смерти: «Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтения - все это предполагает веру в свободу, даже если зачастую слышаться уверения, будто ее не ощущают. Но отныне я знаю, что нет высшей свободы, свободы быть, которая только и могла бы служить основанием истины. Смерть становится единственной реальностью, это конец всем играм. У меня нет свободы продлить бытие, я раб…» [Там же, с. 55]. Из абсурда Камю выводит основание свободы: «Абсурд развеял мои иллюзии: завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием моей свободы» [Там же]. Отсутствие свободы в будущем лишь увеличивает силы абсурдного человека, живущего в настоящем: «Единственно доступная моему познанию свобода есть свобода ума и действия. Так что если абсурд и уничтожает шансы на вечную свободу, то он предоставляет мне свободу действия и даже увеличивает ее. Отсутствие свободы и будущего равнозначно росту наличных сил человека» [Там же, с. 54].

Французский мыслитель исходит из принципа невиновности абсурдного человека, но эта невиновность опасна. Лишь на первый взгляд слова Ивана Карамазова «все дозволено» являются криком освобождения и радости. Камю называет их горькой констатацией: «Достоверность бога, придающего смысл жизни, куда более притягательна, чем достоверность безнаказанной власти злодеяния. Нетрудно сделать выбор между ними. Но выбора нет, и поэтому приходит горечь. Абсурд не освобождает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение каких угодно действий. «Все дозволено» не означает, что ничто не запрещено. Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий. Он не рекомендует совершать преступления (это было бы ребячеством), но выявляет бесполезность угрызений совести. Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более законен, чем любой другой» [Там же, с. 60-61]. В этой связи вспоминается Гегель, который в своей «Философии права» писал: «Конечность субъективной воли в непосредственности действования состоит непосредственно в том, что воля имеет предпосылкой своего действования внешний предмет и многообразные связанные с ним условия. Деяние вносит изменение в это предлежащее наличное бытие, и воля вообще несет вину за это, так как в измененном наличном бытии содержится предикат - мое» [4, с. 429]. То есть немецкий философ утверждает ответственность субъективной воли за совершенное ей деяние. И поскольку после этого деяния бытие уже содержит предикат «мое», воля виновна в данном изменении.

Мораль основывается на той идее, чтодействие либо оправдывается, либо перечеркивается своими последствиями. Абсурдный же ум лишь спокойно анализирует эти следствия, полагая, что прошлый опыт может быть основой для будущих действий. По этому поводу французский философ пишет: «Время воодушевляет другое время, жизнь служит другой жизни… Единственная истина, которая могла бы показаться поучительной, не имеет формального характера: она воплощается и раскрывается в конкретных людях. Итогом поисков абсурдного ума оказываются не правила этики, а живые примеры, доносящие до нас дыхание человеческих жизней» [7, с. 61].

В работе «Бунтующий человек» А. Камю анализирует феномен преступления, присутствующий в современном ему обществе, различая преступления, внушенные страстью, и преступления, продиктованные бесстрастной логикой [6, с. 120]. В самом начале работы философ пишет: «Мы живем в эпоху мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно уже не те наивные дети, которые, умоляя простить их, ссылались на овладевшую ими страсть. Это люди зрелого ума, и неопровержимым оправданием служит им философия, благодаря которой даже убийца оказывается в роли судьи… Но с того часа, когда по недостатку темперамента преступник прибегает к помощи философской доктрины, с того часа, когда преступление само себя обосновывает, оно, пользуясь всевозможными силлогизмами, распространяется так же, как сама мысль» [Там же]. И если раньше злодеяние было одиноким, теперь оно стало универсальным: «Еще вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом» [Там же].

В своем эссе Камю пытается осмыслить реальность именно логического преступления, характерного для его времени (философ работал над произведением в начале 50-х годов ХХ столетия). В этом он видел попытку понять современность. Такое понимание необходимо, чтобы четко уяснить себе «правила игры»: «Мы можем действовать только в собственную эпоху среди окружающих нас людей. Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство. Поскольку сегодня любой поступок пролагает путь к прямому или косвенному убийству, мы не можем действовать, не зная заранее, каким образом и по какой причине мы поневоле сеем гибель» [Там же, с. 121].

Французский философ и в этой работе продолжает размышления, исходя из чувства абсурда. Он обнаруживает, что благодаря этому чувству убийство воспринимается в лучшем случае безразлично, а значит, становится допустимым: «…Нет доводов “за”, нет доводов “против”, и убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать» [Там же, с. 122]. Из этого вытекает, что нет смысла действовать, то есть ты миришься с убийством, которое совершено другим. Что остается, так это только сокрушаться о том, как несовершенна человеческая природа. Таким образом, как заключает Камю, «с какой стороны ни смотреть, дух отрицания и нигилизма отводит убийству почетное место» [Там же]. Но это не окончательный и не самый важный вывод. А он заключается в том, что, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит все-таки, в конце концов, к его осуждению, а не оправданию. Еще в «Мифе о Сизифе» Камю приходит к отказу от самоубийства и участию в отчаянном противостоянии вопрошающего человека и безмолвной вселенной. Здесь он лишь напоминает об этом [Там же]. Эти рассуждения можно отнести и к убийству: «В контексте упомянутой выше конфронтации убийство, по сути дела, равноценно самоубийству. Принимая или отвергая одно из них, неизбежно примешь или отвергнешь другое… Убийство и самоубийство - две стороны одной и той же медали - несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческого удела предпочитает темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, и земля и небо» [Там же, с. 123].

Эти рассуждения философа-экзистенциалиста не случайно противоречивы. Они обусловлены противоречивостью его времени, в котором, по его мнению, господствует чувство абсурда. Абсурд заключает противоречие в самом себе, «…он противоречив по своему содержанию, поскольку, стремясь утверждать жизнь, отказывается от ценностных суждений, а ведь жизнь, как таковая, уже есть ценностное суждение» [Там же, с. 124]. Абсурдное рассуждение убеждает нас одновременно, что убивать можно и что убивать нельзя. Камю не устает повторять аргументы, характеризующие противоречивость современности: «Мы угрожаем и сами находимся под угрозой; мы во власти охваченной лихорадочным нигилизмом эпохи и тем не менее в одиночестве; с оружием в руках и со сдавленным горлом» [Там же]. ХХ век, в котором жил А. Камю, действительно был сложен и неоднозначен. Российский философ В. С. Барулин, характеризуя это столетие, пишет: «…Не только гармонией и развитием человека в его взаимосвязи с обществом примечателен ХХ в., но и глубокими явлениями дисгармонии, проявлениями одиночества, слабости, беззащитности его в этом мире… Пожалуй, ни в одном из предшествующих веков острота отношений человека, обретающего и осознающего свою самоценность, с обществом, своеобразные моменты оппозиционности, полярности этих отношений не проявлялись в столь острых, разнообразных, явных, наглядных формах» [1, с. 532]. преступность борьба социальный философский

Как бы неоднозначны были рассуждения и выводы Камю, следует признать его огромный вклад в осмысление нашей эпохи. В. А. Бачинин, В. П. Сальников в своем словаре «Философия права» так характеризуют его взгляды: «Камю, принадлежа к плеяде крупных французских философов-экзистенциалистов, предпринял попытку взглянуть на существование общества и государства сквозь призму категории абсурда, в его понимании абсурд - это состояние, когда разрушилась традиционная иерархия ценностей, все перемешалось, и исчезла возможность усмотрения в сущем высшего смысла. Вместе с ней исчезли границы между добром и злом, подвигом и преступлением, правопорядком и хаосом» [2, с. 132].

Подобный анализ убеждает нас в том, что даже краткий экскурс в прошлое и настоящее, обращение к идеям мыслителей нашей и предыдущих эпох, позволяет более глубоко уяснить истинную сущность такого социального феномена, как преступность, трезво и четко понять причины существования этого социального зла и уверенно наметить себе пути борьбы с ним.

Список литературы

1. Барулин В. С. Социальная философия: учебник. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. 560 с.

2. Бачинин В. А., Сальников В. П. Философия права: краткий словарь. СПб.: Лань, 2000. 400 с.

3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с.

4. Гегель Г. В. Ф. Философия права // Немецкая классическая философия. М. - Харьков: Эксмо-пресс; Фолио, 2000. Т. 1. 782 с.

5. Дериси О. Н. Человеческая подлинность // Это человек: антология / сост., вступ. ст. П. С. Гуревича. М.: Высш. шк., 1995. С. 156-159.

6. Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. C. 119-356.

7. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. C. 23-92.

8. Кант И. Критика практического разума / пер. с нем. СПб.: Наука, 1995. 528 с.

9. Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д: Феникс, 2002. 992 с.

10. Спенсер Г. Опыты научные, политические, философские / пер. с англ.; под ред. Н. А. Рубакина. Мн.: Современ.

Размещено на Allbest.ru