Нормативность как атрибутивное свойство нравственного самосознания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Нормативность как атрибутивное свойство нравственного самосознания

Екатерина Александровна Коваль, к. филос. н.

Кафедра управления системой образования

Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарёва

Статья посвящена рассмотрению специфики нормативных процессов в нравственном самосознании личности. Эта специфика проиллюстрирована на примере описания возможных механизмов функционирования такого нормативного регулятора как стыд. В качестве критерия дифференциации механизмов автором предложен уровень развития морального сознания (по Л. Кольбергу). Доконвенциональному уровню соответствует чувственный механизм работы стыда, конвенциональному - понятийный, постконвенциональному - принципиальный.

Ключевые слова и фразы: нравственное самосознание; нормативность; моральное требование; уровни развития морального сознания; механизмы работы стыда.

NORMATIVITY AS ATTRIBUTIVE PROPERTY OF MORAL SELF-CONSCIOUSNESS

Ekaterina Aleksandrovna Koval', Ph. D. in Philosophy Department of Educational System Management Mordvinian State University named after N.P. Ogarev

The author considers the specificity of normative processes in an individual's moral self-consciousness, illustrates this specificity by the example of the possible function mechanisms description of such normative regulator as shame, suggests the level of moral consciousness development (according to L. Kohlberg) as the criterion for mechanisms differentiation, and shows that the sensory mechanism of shame action corresponds to pre-conventional level; the conceptual one - to conventional, and the principle one - to post-conventional.

Key words and phrases: moral self-consciousness; normativity; moral requirement; levels of moral consciousness development; mechanisms of shame action.

Рассматривая проблему такой характеристики нравственного самосознания как нормативность, необходимо, прежде всего, расставить терминологические акценты во избежание сведения рассуждения о поставленной проблеме к спору об определениях.

Во-первых, термины «мораль» и «нравственность», как и их производные, употребляются как синонимичные.

Во-вторых, под нравственным самосознанием понимается феномен, существующий в пределах морального сознания, специфика которого заключается в интенциональности не вовне, а внутрь; это осознание личностью своих нравственных мотивов, чувств, поступков. Простейшим образом структуру нравственного самосознания можно представить в виде совокупности познавательных и оценочных процессов (в рамках оценочных процессов, в свою очередь, можно выделить процессы самоконтроля). В данном отношении можно апеллировать к тезису Сократа «Познай самого себя», который имеет нравственное содержание.

Самооценка и самоконтроль осуществляются в нравственном самосознании, главным образом, посредством внутренних моральных нормативных регуляторов (стыда и совести). К внешним моральным регуляторам можно отнести, например, общественное мнение, реализуемое в двух противоположных модальностях: общественное одобрение и общественное осуждение.

В-третьих, под нормативностью морали понимается такое свойство последней, которое позволяет регулировать поведение личности. Дж. Томсон рассматривает нормативность как совокупность двух взаимосвязанных видов суждений: требований и оценок [7]. Одно из фундаментальных отличий моральной нормативности от иных видов нормативности (правовая, техническая и др.) заключается в том, что структура такого ее элемента как требование включает в себя возможность выбора [3, с. 252]. Р. Г. Апресян в работе «Понятие общественной морали (опыт концептуализации)» пишет о том, что отказ от признания нормативного характера морали связан с «увлеченностью индивидуализмом в этике» и может обернуться отказом от морали как таковой [1, с. 16]. Следовательно, нормативность является атрибутивным свойством морали как неинституционального регулятора общественных отношений, и существует определенная проблема ресоциализации ряда нравственных норм, которая требует отдельного исследования. В настоящем исследовании нормативность будет рассматриваться как система моральных требований и оценок, механизмом работы которой является свободная воля морального субъекта.

Когда требования и оценки по свободному изъявлению воли морального субъекта обращаются к нему самому, начинает работать нравственное самосознание.

Поскольку моральное требование не вызывает сомнений в своей нормативности, интереснее рассмотреть нормативный характер такого элемента нравственного самосознания как самооценка. После того как определенный моральный мотив привел к совершению морального поступка (действию или бездействию), моральный субъект сравнивает содержание поступка (сущее) и моральное требование (должное) и выносит оценку поступку. Оценка как элемент нормативности выражается в виде положительных (одобрение) или отрицательных (стыд, муки совести) внутренних моральных санкций, которые также являются нормативными моральными регуляторами. Специфика содержания и функционирования данных санкций (при условии, что нравственное самосознание не деформировано, способно выполнять свои функции) является доказательством того, что нормативность - атрибутивное свойство нравственного самосознания.

Стыд как внутренняя отрицательная моральная санкция, нормативный моральный регулятор поведения личности представляется более простым феноменом по сравнению с совестью или внутренним одобрением и достаточно наглядным для описания механизмов его действия.

Внутреннее одобрение своих поступков имеет крайне сложный механизм функционирования, поскольку парадокс моральной оценки в несколько модифицированном виде касается и самооценки. С одной стороны, самооценка - необходимый, неэлиминируемый компонент нравственного самосознания. Личность всегда оценивает себя - на каком бы уровне развития ни находилось ее моральное сознание. С другой стороны, постоянное внутреннее самоодобрение может перейти в самовосхваление, и тогда на практике моральную оценку будет давать тот, кто более не является компетентным в сфере оценки поступков даже в отношении себя.

Совесть также является довольно сложным для анализа элементом нравственного самосознания личности. Это своеобразная способность личности к трансцендированию, форма преодоления отчуждения от самого себя. В различных психологических теориях совесть представляется как Супер-Эго (психоанализ), элемент сознания (когнитивная психология), элемент бессознательного (логотерапия В. Франкла). Конечно, в этике используется принципиально иная методология, чем в психологии, тем не менее, учет психологических взглядов на содержание феномена совести позволяет сделать определенные выводы относительно многообразия вариантов представлений о механизмах функционирования совести как нормативного морального регулятора.

Стыд содержательно выражается в виде состояния страдания морального субъекта, переживаемого в присутствии другого (которым может быть Бог, ближний, собственное Я - в этом случае стыд возникает в процессе протекания внутриличностного конфликта), как последствия преобладания плотско-чувственного начала над разумным, крушения ложной надежды и других нормативных нарушений. Согласно М. М. Бахтину, доверие к абсолютному Другому (Богу) принципиально необходимо для осуществления самоотчета, даже для самого существования самосознания: «Там, где преодолевается в себе ценностное самодовление бытияналичности, преодолевается именно то, что закрывало Бога, там, где я абсолютно не совпадаю с самим собою, открывается место для бога» [2].

Архимандрит Платон (Игумнов) отмечает, что «осознание вины является преобладающим компонентом в переживании стыда» [4, с. 33]. Однако стыд может возникать и без вины морального субъекта (так называемая, ложная стыдливость). При этом причиной возникновения стыда всегда будет нарушение нормы морали - как самим субъектом, так и другим (вербальное выражение стыда в этом случае - «мне стыдно за тебя»). Проблема ложной стыдливости в сфере индивидуальной этики связана с категорией ханжества, а в сфере коммуникативной этики - с категорией морализаторства. Излишний интерес к нравственным поступкам ближнего может свидетельствовать об интенции личности на нравственное превосходство (если мне стыдно за другого, значит, я лучше него, как минимум, не хуже).

О. Г. Дробницкий пишет, что «…всякий норматив включает альтернативность человеческого действия: должно поступать так-то, но фактически возможно и иное действие. В силу существования этой инакой возможности и возникает институт нормативной санкции, направленной на пресечение (уменьшение вероятности) отклонений от нормы в будущем» [3, с. 284]. Следовательно, стыд направлен не только в прошлое (как сожаление о содеянном), но и в будущее (как нежелание претерпевать заново мучительное состояние).

Следует отметить, что в истории философской мысли стыд фигурирует не только как моральная санкция или нормативный регулятор, но и как добродетель. Так, в системе добродетелей Вл. С. Соловьева стыд наряду с жалостью и благоговением относится к первичным добродетелям, имманентным личности. Стыд как добродетель существует в формах великодушия и бескорыстия [5, с. 125-132]. Однако и представленный в виде добродетели стыд в концепции Вл. С. Соловьева содержательно совпадает со стыдом, представляемым как внутренний нормативный моральный регулятор. Так, стыд в рассматриваемой концепции связан с отношением человека к себе (т.е. также является элементом нравственного самосознания) как плотскому и страстному существу, что является побудительной причиной аскетизма (т.е. также обладает нормативной природой).

Можно выделить три своеобразных механизма работы стыда, используя в качестве критерия дифференциации механизмов уровень развития морального сознания личности, определяемый в рамках концепции Л. Кольберга. Он предположил, что моральное сознание в процессе развития проходит три стадии: доконвенциональную, конвенциональную и постконвенциональную. Наивысшая степень значимости моральных нормативных регуляторов характерна для постконвенциональной стадии развития. Для взрослой сформировавшейся личности характерна данная стадия развития моральных суждений. На постконвенциональной стадии личность уже не только способна осознавать себя членом сообщества авторов общественного договора, но и иметь устойчивую ориентацию на высшие ценности, даже если она противоречит некоторым нормам «обычной» морали. Однако Кольберг считает, что изменение порядка стадий развития морального сознания невозможно [6]. Переходя к соотнесению механизмов работы стыда с уровнем развития морального сознания, следует отметить, что разные механизмы появляются на определенных стадиях развития: на доконвенциональной стадии стыд функционирует как чувство; на конвенциональной - как понятие; на постконвенциональной - как принцип. Однако это не означает, что личность, развитие морального сознания которой достигло постконвенциональной стадии, не может испытывать чувство стыда. Данный тезис далеко не бесспорен и требует более подробного рассмотрения выделенных трех механизмов функционирования стыда.

1. Стыд как моральное чувство возникает внезапно, переживается быстро. Далее стыд либо угасает, либо переходит в муки совести - в зависимости от моральной конституции личности и характеристик конкретной ситуации. Чувство стыда может переживаться настолько сильно, что для слабых личностей является побудительным мотивом к совершению суицида. Испытание чувства стыда является негативным моральным опытом, и моральный субъект в силу страха испытать это чувство повторно стремится не допускать, как минимум, тех нарушений моральной нормы, которые его вызвали. Однако для нравственно зрелой личности характерна способность вызывать в себе чувство стыда как самонаказание за нарушение нормы морали.

Вероятно, моральные чувства играют основополагающую роль в работе нравственного самосознания, однако можно предположить, что это происходит только на начальных этапах социализации, в процессе формирования личности. Об этом говорят и исследования морального сознания психологическими методами (Л. Кольберг, К. Гиллиган, В. Лефевр). В дальнейшем моральные чувства, безусловно, продолжают играть значительную роль в моральной деятельности человека, но личность чаще обращается к более совершенным механизмам осмысления моральной реальности. «Легкая философия», как ее называет Д. Юм, становится «тяжелее».

2. Стыд как понятие реализуется в рамках концепции здравого смысла. Здравый смысл в общем виде представляет собой доступную каждому способность различения истинного и ложного, добра и зла. Здравый смысл как механизм работы нравственного самосознания возможен только при отсутствии деформаций сознания (стойких моральных девиаций, пороков, страстей).

На этом уровне работает принцип аналогии. Моральный субъект, не желая возвращаться к пребыванию в состоянии стыда, старается не допустить не только повторного нарушения конкретной моральной нормы, но и аналогичных нарушений аналогичных моральных норм в ситуациях, близких пережитой. Имея четкое и ясное понятие о стыде, здравомыслящий моральный субъект может прогнозировать возникновение стыда как последствие нарушения определенного круга моральных норм и усиливать нравственный самоконтроль, когда ситуация касается применения или выбора этих норм. Требование здравого смысла к наличию у зрелой моральной личности именно понятия стыда иллюстрирует русская пословица «Пора и стыд знать».

3. Стыд как принцип имеет максимальную степень нормативности, он выступает как руководство к действию. Принцип стыда обязывает морального субъекта никогда и ни при каких условиях не допускать никаких нарушений ни одной из моральных норм, способных в качестве негативной санкции повлечь возникновение стыда. Механизмом работы стыда на описываемом уровне является антиномичность, понимаемая как способ восприятия действительности, отличный от рационального, совокупность одновременно истинных тезиса и антитезиса. Антиномия - явление, реализующееся «вместо закона». В этической реальности это означает качественный переход мировоззрения от уровня естественного нравственного закона к более высокому и сложному для реализации уровню евангельской нравственности. Данный механизм возникновения стыда является наиболее сложным и соответствует наиболее развитому нравственному самосознанию. Здесь антиномично сочетается внутренний призыв личности стыдиться любого нарушения любой моральной нормы и внутренний запрет стыда, когда речь идет о необходимости признания в совершенном аморальном поступке.

Уникальностью описанных механизмов стыда является то, что они формируются в процессе воспитания от простого к сложному, однако жестко не фиксируются в нравственном самосознании морального субъекта. В похожих ситуациях в зависимости от состояния нравственной конституции личности могут сработать различные механизмы возникновения стыда, даже если ситуации повторяются через короткий промежуток времени.

Так, уже зрелая личность может в результате сильных деформаций нравственного самосознания перейти от принципа стыда к чувству и, например, вместо того, чтобы убеждать себя никогда и ни при каких условиях не оскорблять своих родителей, испытывать чувство стыда только при наличии вины и в условиях, когда при этом присутствовали посторонние люди, мнение которых значимо для личности. Нередки случаи, когда нарушения конкретной моральной нормы, которые прежде вызывали в моральном субъекте хотя бы чувство стыда, перестают осознаваться этим субъектом как нарушения (перестал стыдиться лгать коллегам женщинам по поводу их внешнего вида). Здесь речь идет о локальной деформации нравственного самосознания. Чем больше локальных деформаций, тем хуже работают механизмы нравственного самосознания.

Итак, стыд всегда нормативен, поскольку возникает в случае крайнего обострения в сознании морального субъекта противоречия должного и сущего. Стыд всегда сознателен, поскольку возникает только как последствие осознания нарушения моральных норм самим моральным субъектом или другими. Стыд является мощным инструментом для предотвращения повторения нарушения норм морали и действенным моральным регулятором поведения личности.

Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что теоретические обоснования нормативности нравственного самосознания, безусловно, возможны и, безусловно, в различных вариантах. Однако попытка такого обоснования в вышеизложенном варианте налагает на автора обязанность хотя бы обрисовать перспективы и направления поиска ответа на злободневный вопрос: насколько нормативные моральные регуляторы значимы для современного человека, в частности, россиянина?

Проблема значимости моральных регуляторов и санкций для нравственного самосознания личности и общества тесно связана с проблемой источников нормативности морали. Санкция безусловным образом следует за аморальным поступком, если моральный субъект осознает источник нормативности морали, и этот источник для него авторитетен. Вопрос о том, что или кто является таким источником - один из самых дискуссионных в современной этике. Моральная автономия человека не может сосуществовать с верой в Бога как нравственного законодателя или пониманием источника нормативности как договоренности моральных субъектов относительно содержания и особенностей функционирования моральных норм в процессе межличностной коммуникации. Следовательно, значимость моральных регуляторов и санкций для современного человека находится в прямой зависимости от нравственной конституции личности, под которой понимается индивидуальная нравственная система, в которой четко зафиксирован источник нормативности морали. Человек должен уметь отвечать на вопрос: «Почему я не должен лгать?» или «Что заставляет меня не лгать, даже когда в этом есть потребность или необходимость?».

Также следует отметить неснижаемую популярность в современном мире концепта прав человека. Когда используется риторика прав человека для описания, например, ситуации морального выбора, если речь и идет о внутренних моральных санкциях, то они существенно проигрывают по значимости внешним моральным и особенно правовым санкциям. Следовательно, помимо зависимости от нравственной конституции личности, осознанного выбора источника нормативности морали, значимость моральных санкций и регуляторов зависит и от популярности способа морального обоснования и языка моральных дебатов, используемых в социальном измерении.

нормативный нравственный самосознание стыд

Список литературы

1. Апресян Р. Г. Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Вопросы философии. 2006. № 5. С. 3-17.

2. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности [Электронный ресурс]. URL: http://www.dianalyz.ru/old/ Prax/Protokol/bachtin.htm (дата обращения: 09.06.2012).

3. Дробницкий О. Г. Понятие морали: историко-критический очерк. М.: Наука, 1974. 387 с.

4. Игумнов П., архимандрит. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004. 240 с.

5. Соловьев В. С. Оправдание добра: нравственная философия / вступ. статья А. Н. Голубева, Л. В. Коноваловой. М.: Республика, 1996. 479 с.

6. Kohlberg L. From Is to Ought: How to Commit the Naturalistic Fallacy and Get Away with It in the Study of Moral Development. N. Y.: Academic Press, 1971.

7. Thomson J. J. Normativity. Chicago: Open Court Publishing Company, 2008. 240 p.

Размещено на Allbest.ru