Рождение личности постмодерна в кризисе культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 130.2

Философские науки

РОЖДЕНИЕ ЛИЧНОСТИ ПОСТМОДЕРНА В КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ©

Аркадий Игоревич Извеков, к. филос. н., доцент

Кафедра гуманитарных дисциплин

Санкт-Петербургский институт специальной педагогики и психологии Arkady.Izvekov@gmail.com

Переходный этап от эпохи модерна к постмодерну сопоставляется в статье со временем кризиса культуры. Анализ типологии кризисов показывает, что кризис рубежа XIX-XX веков имеет исключительное значение для изменения структуры личности. Человек, как кажется, перестает доверять метанарративам и ориентируется только на прагматические составляющие бытия. Тем не менее существо личности постмодерна состоит в том, что каждому открыта возможность реализации духовной свободы к смыслу.

Ключевые слова и фразы: модерн; кризис культуры; постмодерн; недоверие метанарративам; прагматизм; бегство от свободы; духовная свобода к смыслу; мифологема.

постмодерн кризис метанарратив прагматический

BIRTH OF POSTMODERNITY PERSONALITY IN CULTURE CRISIS

Arkadii Igorevich Izvekov, Ph. D. in Philosophy, Associate Professor

Department of Classical Disciplines

St. Petersburg Institute of Special Pedagogy and Psychology

Arkady.Izvekov@gmail.com

The author compares the period of the transition from modernity to postmodernity with the time of culture crisis, and shows that the analysis of crises typology suggests that the crisis of the turn of the XIXth-XXth centuries was crucial for personality structure changing. Man seems to stop trusting metanarratives and focuses only at the pragmatic components of existence. Nevertheless the essence of postmodernity personality is in the following: everybody has the opportunity to realize the spiritual freedom to sense.

Key words and phrases: modernity; culture crisis; postmodernity; distrust in metanarratives; pragmatism; escape from freedom; spiritual freedom to sense; mythologeme.

Тот факт, что последние десятилетия развития культуры определяют понятием «постмодерн», стал едва ли не трюизмом. Несмотря на это, термин «постмодерн» и по сей день остается не вполне определенным. Больше того, ряд исследователей отвергают правомерность употребления термина «постмодерн» для определения современного состояния культуры, находя в нем продолжающиеся тенденции модерна. К концу прошлого века образовались три основные позиции, исходя из которых исследуются явления в культуре последних лет: модерн как незавершенный проект, бесконечный модерн и постмодерн.

В нашем случае «модерн» понимается сугубо исторически. Иными словами, это Новое время. По справедливому замечанию П. Козловски, модерн как эпоха породил не один проект, не одну программу. Среди них можно назвать Просвещение, Реформацию и многие другие [2, с. 24]. В этом смысле нам интереснее обсудить вопрос: завершены ли эти проекты и действительно ли мы являемся свидетелями принципиально новых тенденций в культуре, совокупность которых следовало бы называть явлением постмодерным, то есть тем, что принципиально отлично от проектов модерна? Иначе говоря, в проблеме современного изменения структуры личности особую актуальность приобретает вопрос о том, в чем именно состоит сущность водораздела между двумя эпохами - модерна и постмодерна, если таковой вообще существует.

Все, что связано с понятием постмодерна, прочно ассоциируется с концом XX века. Тем не менее многие нюансы проблемы личности в современной культуре имеют более глубокие корни, восходящие к кризису европейской культуры рубежа XIX и XX веков. Именно тогда положение человека в мире созданных его деятельностью артефактов и социальных связей изменилось настолько принципиально, что возникает вопрос об особом типе данного кризиса.

О типологии кризисов культуры сказано не так много. Прежде всего, необходимо по-новому обратиться к социокультурным исследованиям П. Сорокина, М. Бубера и М. Хайдеггера. П. Сорокин выделяет два главных принципа функционирования культуры: гносеологический и аксиологический, согласно которым тип культуры проистекает от типа истины, а точнее говоря, от того способа, каким человек добывает ее для себя: чувственным, рациональным или интуитивным [7, с. 427-435]. Способа познания только три, следовательно, только три основных типа культуры. На основе определенного типа истины создается соответствующая ему система ценностей, посредством которой человек адаптируется к окружающей и изменяемой им самим среде. Следовательно, по П. Сорокину, в смене социокультурных систем не происходит ничего принципиально нового.

М. Бубер, напротив, рассматривает последовательность кризисов как череду исторических событий, всякий раз не имеющих аналогов [1, с. 192-193]. Четыре фигуры - Августин, Паскаль, Кьеркегор и Ницше - символизируют собой периоды культурно-исторических коллизий, в которых свершились переходы от античности к средневековью, преодоление средневекового теоцентризма в культуре Возрождения и складывание культуры Нового времени, кризис идей Просвещения и, наконец, кризис рубежа XIX и XX столетий. Четыре мыслителя символизируют вехи «разомкнутого», устремленного в неопределенную перспективу процесса, характеризуемого, в отличие от П. Сорокина, как вектор никогда не воспроизводимых событий.

«Вектор» М. Бубера «направлен» примерно так же, как и линия, выстраиваемая М. Хайдеггером, создавшим метафизическую ретроспективу возникновения конкретного кризиса рубежа XIX и XX веков. В качестве символичных фигур М. Хайдеггер выбрал Декарта, Канта и Ницше [9, с. 63-177]. Но обе «схемы» наводят на одну простую мысль: кризис - это не простое повторение перехода от одних форм культуры к другим еще и потому, что каждый такой переход несет в себе нечто, что особым образом предопределяет неповторимость каждого последующего. В каждом кризисе потенциально содержится все то, что, возможно, в нем самом не будет раскрыто, но проявится в последующих. В свою очередь, каждый последующий кризис раскрывает сущностные черты прежних кризисов, которые прежде не были видны.

То, о чем писали П. Сорокин, М. Бубер и М. Хайдеггер, свидетельствует о двух типах кризисов культуры: не приводящих и приводящих к смене типа культуры. К первым можно отнести периоды культурных трансформаций, осуществившихся в переходах от Ренессанса к барокко, от классицизма к культуре романтической оппозиции рационализму, свершенных в Новое время, то есть в рамках процессов модернизации. Ко вторым относятся кризисы в форме «культурной стагнации» [6, с. 36-51]. После нее возможен новый синтез, например, в отмирании античности и становлении Средневековья либо в форме «ассимиляции» или «подавления», как, к примеру, М. Мамардашвили рассматривал европейско-американское вторжение в индейскую культуру [4, с. 316-324].

Кризис европейской культуры рубежа XIX и XX веков занимает совершенно особое место. В нем формируются условия и для последующих кризисов «ассимиляции» и «подавления» (что в настоящее время часто происходит в результате процесса глобализации), и для трансформации его собственных противоречий в структуру личности постмодерна. Вместе с тем кризисный переход от Средневековья к Новому времени, осуществившийся на завершающих этапах культуры Возрождения, тоже обуславливает последующие противоречия кризиса рубежа XIX и XX веков и последующую проблему личности XXI века. Именно в Возрождении, «раздвинувшем» перед человеком границы мира, в котором он сам, полагаясь только на самого себя, может жить и действовать, возникает проблема поиска нравственного критерия, на основе которого оказывается возможным обращение человека к миру, исходящее из чего-то большего, чем задача его покорения и преобразования в средство существования. С возникшим «недоверием» Богу - одной из существенных черт Ренессанса - возникает духовный вакуум; его заполняют либо концепции макиавеллистского толка, либо еще более ригористическое, чем в Средневековье, пуританское требование доверия Богу. Э. Фромм предположил, что Реформация была предопределена в том числе и насущной психологической потребностью человека подавить в себе возникающие сомнения [8, с. 82-128]. Остающиеся посередине - между цинизмом прагматиков и фанатизмом реформаторов - сталкиваются с неразрешимой проблемой поиска смысла мира и собственного существования в нем. Уже Возрождение предчувствует остающийся без определенного ответа вопрос XX века, сформулированный Хайдеггером: «а зачем?».

В начале Нового времени Шекспир выразил эту неопределенность словами, вложенными в уста Гамлета:

«Последнее время, - а почему, я и сам не знаю - я утратил свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, на душе у меня так тяжело, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, - все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание - человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?».

Фактически постмодерный способ решения гамлетовского вопроса предугадал Б. Паскаль. Не цинизм

Макиавелли, не ригоризм реформаторов - а бегство от самого себя и собственного вопроса о смысле бытия в наслаждение становится средством существования, спрятавшегося от вопроса «а зачем?». Слова Паскаля: «Единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-нибудь приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище - одним словом, все, что зовется развлечением» - выразили слишком много для XVII века и стали вполне понятными только в XX-м [5, с. 140]. Неспособность оправдать неотвратимость смерти, горестей, полное неведение целей бытия провоцируют человека на поиск счастья в недумании, в единственной утехе - в развлечениях, отгораживающих от размышлений о судьбе. Слова Паскаля «повторил» Э. Фромм, который не раз отмечал, что современному человеку слишком страшно осознать чувство изоляции и бессилия. Маскировочное средство укрыться от страха обнаруживается в рутине ежедневных действий, сводимых к «легким» развлечениям «повеселиться», «покататься», «посмеяться» и т.д. Необыкновенный расцвет индустрии массовых развлечений в XX веке, возможно, стал вполне адекватным ответом на соответствующий запрос.

Объяснение подобных симптомов изменения отношения человека к своему положению в мире обнаруживается в структуре кризиса европейской культуры рубежа XIX и XX веков. В «эпицентре» кризиса формируется структурная основа уникальной социокультурной трансформации, выразившейся в аннигиляции основы той части деятельности человека, которая строилась на «доверии» трансцендентным миру природы и социума предетерминантам бытия. В процессе кризиса не просто надсубъективный, но внеэмпирический, «божественный» закон, предопределяющий смысл и цель мира и, как следствие, смысл и цель человеческих судеб, сначала осознается как ценность, почти мгновенно - по историческим меркам - переоценивается, обращаясь в нечто совершенно неценное, то есть исторически отжившее. Таков смысл ницшеанских высказываний «Бог мертв» и «переоценка ценностей». Как следствие, возникает мироощущение, согласно которому у жизненного мира нет и не может быть никаких целей, кроме тех, что возникают из потребностей пребывания в мире, не определяемого ничем, кроме сиюминутных, здесь и сейчас стоящих задач выживания. М. Хайдеггер именно об этом говорит как о появлении человека, фетишизирующего средства существования и существующего без внятного ответа на вопрос «а зачем?».

Вектор исторических перемен действительно необратим и создает уникальные исторические прецеденты, такие как кризис рубежа XIX и XX веков. Его типологические черты состоят в том, что системы социального действия, исходящие из «доверия» сверхприродным, внеэмпирическим предетерминантам бытия, то есть трансцендентным миру силам, «ответственным» за его смысл и цель, вступают в кризисную фазу, за которой, как кажется, неизбежно наступит катастрофа. Вместо них появляются системы, базирующиеся на «овнешненном рационализме», предполагающем полное неверие во что бы то ни было, что находится «по ту сторону» здесь-бытия. И уже не мифологические представления о предустанавливающем все порядке - Космосе, не Бог Средневековья, не «ценностно рациональные» представления об «обожествленном разуме», о науке, «обещающей» раскрыть сокровенную истину бытия, или об эстетическом идеале, а «условия» пребывания в мире, с которыми следует считаться, становятся кризисными координатами социального действия.

В таких координатах обнаруживает себя «временный» тип личности. Каковы его характеристики? Нигилист, пытающийся скрыться от нигилизма. Свободолюбивый, но не готовый справиться со своей свободой. Уверенный в своем превосходстве над людьми любых прежних эпох, но не способный определить существо превосходства. Не верящий ни во что - и в то же время жаждущий веры. Доверяющий только технике - и морально разочарованный в ней. Чувствующий, переживающий собственную покинутость и одиночество в обезбоженных пространствах цивилизации - и заглушающий тоску всеми доступными средствами. Готовый предаться любым иллюзиям - и развенчивающий любые из них. Бегущий от мысли о неясности перспектив человечества в повседневность, в непрестанную заботу о самоутверждении и комфорте - и устающий от ритма гонки. Ищущий похожих на себя в субъективных переживаниях - и редко их находящий. Космополит, обладающий способностью выбирать из бесчисленных вариантов мировосприятия - и, как правило, не выбирающий ничего конкретно. Словом, это человек, который на вопрос о смысле жизни скажет, что смысл только в том, чтобы ее прожить, включая в прагматический расчет жизни все ее составляющие - от профессии до семьи. В XX веке кризисные черты личности приобретают глобальный, распространяющийся повсеместно характер.

Спустя десятилетия возникновение кризисного типа личности находит свое истолкование в постмодернистской литературе, например, в обоснованной Ж.-Ф. Лиотаром теме недоверия метанарративам [3, с. 51-62]. Метанарратив, то есть универсальное, «большое повествование» о трансцендентных, «предустановленных» заповедях, трактующих бытийственный смысл мира и бытия личности в нем, в домодерных обществах артикулировался мифологией, Библией, а в эпоху модерна - метафизическими конструктами «просвещенного разума», «науки» или «искусства». К XIX веку становится все более очевидной «конкуренция» между различными метанарративами, в то же время возрастает недоверие любым из них. Во второй половине XX века тема утраты доверия метанарративам становится предметом философской рефлексии.

Кризис европейской культуры рубежа XIX и XX веков и «состояние постмодерна» глубоко взаимосвязаны. В кризисе не происходит замещение одной универсальной системы описания смысла мироздания другой, напротив, возникает ситуация, в которой ни одна из систем более не подходит для этого. Именно этот факт отличает данный кризис от любых других, так как впервые в истории не обнаруживается возможности продуцирования новой мировоззренческой доктрины, которая приняла бы универсальный характер регуляции смыслообразующей функции общества в целом.

Кризисное мироощущение отозвалось на это словами Ницше «все ложно», а посткризисная рефлексия - хайдеггеровской констатацией исчезновения ответа на вопрос «а зачем?». И только сейчас тема духовной свободы человека, сформулированная в философии экзистенциализма, обретает свое более или менее конкретное значение. Недоверие метанарративам, с одной стороны, и неспособность строгого научного знания предложить ясные ответы на те вопросы, которые ранее находились в метанарративах, с другой, выводят человека на простор личностного поиска ответов о смысле бытия. С точки зрения философии культуры модерн завершился кризисом, за которым наступила принципиально иная эпоха. Ее случайно появившееся имя, возникшее относительно недавно, - постмодерн.

Каково бы ни было название, существенная черта «постсовременности» состоит в том, что субъект ограничен лишь формально. Рамки социального консенсуса определяются исключительно нормами права, которые представляют структуры власти, отныне не имеющие легитимности претендовать на внутренний мир личности. Если что и требуется от субъекта, то только лишь формальное участие в социальном механизме. Иное название кризисных изменений - экзистенциальный переворот, после которого внутренний мир смыслового самоопределения личности становится ее исключительной прерогативой. Глубоко индивидуальные суждения о смысле или бессмысленности мира синтезируются теперь только из субъективного набора артефактов личностного восприятия коллизий экзистенции.

Такой переворот для личности постмодерна имеет решающее значение. Глобальный метанарратив постмодерна если и существует, то только в форме всемирного «коллажа», состоящего из «суммы» миллиардов перманентно реновируемых субъективных представлений о мире - гипертрофированного аналога суммы «теологий», только в данном случае глубоко личностных. «Коллаж» - гигантский атом, в котором плотность его «элементарных» частиц определяется только вероятностно. «Элементарные» частицы - это «малые» нарративы, повествующие о субъективно определенном смысле бытия. «Малые» нарративы являются структурной единицей «коллажа», они есть не «большой» миф, но его важная элементарная составляющая - мифологема, то есть выраженная в словах личностная история экзистенции.

Мифологема - это возникшая после кризиса категория сознания, в которой дискретные явления мира дискурсивно объединяются личностью в субъективно-символическую смысловую картину мира. Мифологема не выводима логически - для личности она является реальностью, не нуждающейся ни в какой логической системе. «Коллаж» несоизмеримо шире всех «малых» нарративов, но его неопределенность предполагает легитимность любой мифологемы, что и стало условием духовной свободы личности постмодерна. Внутри недоступной сознанию целокупности глобального метанарратива обнаруживается пространство собственного - и единственно легитимного для субъекта - личностного повествования о смысле мира. Размытый образ объективного смысла более не ограничивает личность, и человек - осознанно или нет - ввергнут в пространство свободы формирования любых мифологем, в которых выстраивается собственная картина мира.

Человек духовной свободы постмодерна вынужден постоянно балансировать на вершине пирамиды, среди психологических координат которой ответственность за свободу и одиночество в ответственности. Слишком часто оказывается значительно проще соскользнуть с вершины. Можно, отказавшись от свободы, вверить себя существующей догме, «старому» мифу, какой-нибудь исторической форме метанарратива. Духовный запрос о целях бытия можно обратить к средствам существования и за потерю свободы заплатить зависимостью от уровня материального потребления, комфорта, удовольствий. Можно уйти в поиск кого-то Другого, знающего наперед и «лучше». Можно, наконец, выбрать алкоголь или наркотики, заглушающие тревогу о неосознанной свободе.

Происхождение потребности бегства более чем объяснимо, потому что свобода невозможна без бесстрашного взгляда в вечность. Конкретика ее метанарративных образов когда-то давала определенность, надежду на спасение и успокоение. Мифологема лишена этих свойств, она всегда граничит с абстрактностью, в которой ускользает конечная истина смысла. Мифологема только лишь будит ностальгию по Абсолюту, не предлагая его конкретного образа. «Метафизический» слой мифологемы часто апеллирует к тому, что сейчас безобразно и невербализируемо, например к музыке. Но музыка только пробуждает чувство свободы и не дает указаний на принципы свободного отношения к действительности, не предлагает координат местонахождения субъекта в историческом контексте бытия. Почти столь же абстрактным становится философская литература и кинематография, которые лишь воспроизводят человеческое ощущение тоски по целостности мировосприятия. В тексте или на экране отображается символический акт, в процессе которого смысл человеческой судьбы интерпретируется как необходимость пронести незагашенной свою свечу, как бы трудно это ни было, от рождения до смерти. Пронести самому и в одиночестве. Музыка, кинематограф, литература передают психологические состояния наивысшего накала экзистенции, но они ничего не транслируют в повседневность, лишь указывают на пограничные ситуации, в которых проблема смысла бытия обостряется до предела.

К сожалению, абстрактность «коллажа» оказалась неверно воспринятой, и почему-то заговорили об исчезновении субъекта. Стоит ли говорить, что субъект, личность, человек никуда не исчез, а постмодернистская байка на эту тему лишь инсинуация. Проблема личности постмодерна состоит совсем в другом, а именно в исчезновении четкой референтной системы смысла. Иными словами, кризисный переход рубежа XIX и XX веков от общности метанарратива к общности мифологем предуготовил пространство духовной свободы личности, к освоению которого человек оказался не готовым. Понятие постмодерна, возникшее в философии и социологии 80-х годов ХХ века, по отношению к постмодернистским теориям интеллектуальной игры того периода имеет теперь только косвенное отношение. Типология кризисов культуры указывает, что эпоха модерна привела к возникновению новой структуры личности, а не исчезновению субъекта. Наоборот, время направить взгляд именно на него, на его духовную свободу. Не бежать от вопроса о субъективном смысле, а искать пути его решения.

Список литературы

1. Бубер М. Два образа веры / пер. с нем. М.: Республика, 1995. 464 с.

2. Козловски П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического развития / пер. с нем. М.: Республика, 1997. 240 с.

3. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / пер. с франц. М.: Ин-т эксперимент. социологии. СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

4. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. Изд-е 2-е. М.: Прогресс, 1992. 415 с.

5. Паскаль Б. Чудеса / пер. с франц. М. - Харьков: АСТ; Фолио, 2003. 236 с.

6. Сербенко Н., Соколов А. Кризис культуры как исторический феномен // Философские науки. 1990. № 6.

7. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество / пер. с англ. М.: Политиздат, 1992. 543 с.

8. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / пер. с англ. Минск: ООО «Попурри», 1998. 672 с.

9. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. 447 с.

Размещено на Allbest.ru