Сравнительный анализ интепретации традиции и традиционализма в западной и отечественной политико-философской мысли

Размещено на http://www.allbest.ru/

Сравнительный анализ интепретации традиции и традиционализма в западной и отечественной политико-философской мысли

Актуальность исследования обусловлена сложившейся исторической ситуацией в России: периодические модернизационные волны, радикальный импульс которых всегда исходит от правящей политической элиты, сменяются возвратом к традиционализму. При этом механическое перенесение опыта политико-экономических изменений стран западной демократии на российскую почву еще не гарантирует демократических изменений в России. Причиной тому выступает и историческое своеобразие, и высокая специфичность, неоднородность, этническая и культурная полиморфность российского национального самосознания, что, в свою очередь, характеризует политический процесс в современной России как определение баланса между традицией и новацией.

Очередной всплеск интереса к процессам модернизации и традиционализации в современной России, обусловленный как исторической ситуацией, так и выбранным главой государства политическим курсом страны на всеобщую модернизацию, ставит вопрос об исследовании таких понятий, как традиционализм и модернизация.

В нашей работе мы хотели бы подробно остановиться на содержательном аспекте интерпретации традиции и традиционализма в западной философской мысли и в современной российской отечественной мысли.

Проблеме традиции как одному из способов социальной преемственности посвящено немало исследований в самых различных областях социально-гуманитарного знания. Эти работы восходят своими корнями к философской классике - трудам Бэкона, Гоббса, Дидро, Гельвеция, Гердера, Гегеля, Маркса, более поздним изысканиям в области теории и социологии культуры Т. Куна, Р. К. Мертона, П. Сорокина, С. Тулмина и др. К отечественным исследователям, внёсшим заметный вклад в изучение различных аспектов традиционности, необходимо отнести С. С. Аверинцева, А. Н. Антонова, Э. А. Баллера, И. А. Барсегяна, В. Б. Власову, В. Е. Давидовича, О. И. Джиоева, Б. С. Ерасова, Э. С. Маркаряна и др. [11, с. 30-35]. Они заложили основы целого направления, связанного с исследованием традиций, - традициеведения.

Обширные исследования традиционных форм жизнедеятельности, проведённые в отечественной науке в постсоветский период, неизбежно поставили вопрос о новых теоретических обобщениях в традициеведении. Одной из концепций, интегрирующей результаты теоретического осмысления феномена традиции, роли традиции в досовременном и современном мире, является концепция традиционализма.

По мнению многих российских авторов - А. Дугина, С. Ю. Ключникова, Ю. Н. Стефанова, Т. М. Фадеевой, М. М. Федоровой и др., классиками традиционалистской доктрины были Э. Берк, Ж. де Местр, Л. де Бональд, П. С. Балланш, Ф. Р. де Шатобриан, Ф. Р. де Ламенне, Ш. Моррас, Мёллер ван ден Брук, Р. Генон, Ю. Эвола [12, с. 7-9].

Можно выделить несколько этапов осмысления понятия традиционализма в западной политико-философской мысли.

В историческую эпоху Средневековья отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм [15, с. 344].

Следующим этапом развития концепции традиционализма в западной политико-философской мысли является XVIII век. На данном этапе рефлективный традиционализм характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим традиционализмом [9, с. 276].

Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность.

Романтики, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, объективно способствовали её десакрализации. В этом смысле рефлективный традиционализм романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры [5, с. 233].

Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков - традиционалистами XX в. (Р. Генон, Ю. Эвола, М. Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и социально-исторические условия [9, с. 280-282].

В XX веке традиционализм Запада складывается в стройную доктринальную систему.

Отличием этого этапа политического традиционализма являются оригинальные методологические подходы. Идея об установлении надисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая философский консерватизм XIX века и интегральный традиционализм [11, с. 50-53].

Анализ показал, что можно выделить два наиболее распространенных подхода к пониманию традиции и традиционализма в западной политико-философской мысли. В первом случае традиционализм понимается как официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. Во втором - как социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего специально сконструированного образца, который выдается за идеальную модель [6, с. 58-60].

Переходя к рассмотрению развития концепции традиционализма в российской истории, следует отметить, что тема самобытности истории и политического опыта России обсуждалась еще разработчиками темы «Москва - третий Рим», затем Аввакумом, патриархом Никоном, Ю. Крижаничем.

По нашему мнению, одним из первых мыслителей, кто обозначил проблему традиционности, преемственности в социально-политическом и культурно-историческом процессе развития России, являлся Николай Михайлович Карамзин. Вопросы, связанные с преемственностью в социально-историческом опыте России, рассматриваются Карамзиным в ракурсе сопоставительного анализа Востока и Запада. Этот ракурс впоследствии подхватят западники и славянофилы, П. Я. Чаадаев, Вл. Соловьев и многие другие мыслители того времени.

Н. М. Карамзин последовательно и подробно разработал политическую концепцию, которая отражена в его труде «История государства Российского» и наиболее полно конкретизирована в «Записке о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношении», составленной на имя царя Александра I в 1811 году.

Следует отметить, что Карамзин не противопоставлял Россию Западу, напротив, «он, - по мнению историка С. Ф. Платонова, - мыслил Россию как одну из европейских стран и русский народ как один из равнокачественных с прочими нациями» [10]. При этом он не хотел забывать собственную историю и унижать свой народ. «Россия, - писал Н. М. Карамзин, - существует уже более тысячи лет и не в образе дикой Орды, но в виде государства великого» [8], поэтому он советовал бережно относиться к «древним учреждениям и нравам». Здесь Карамзин как бы продолжил мысль дипломата XVII в. А. Л. Ордина-Нащокина о том, что «не стыдно доброму навыкать со стороны» [4], но при этом свои порядки и нравы, традиции следует беречь и уважать.

Таким образом, Н. М. Карамзин считал, что у России есть свой богатый опыт исторического развития, свои традиции и нравы, которые следует хранить и помнить. При этом нет ничего предосудительного в заимствовании положительного социально-политического западного, европейского опыта развития. Такое заимствование должно осуществляться с учетом российской культурно-исторической специфики.

Еще одним мыслителем, который рассматривал вопросы исторического и политического развития России, являлся Петр Яковлевич Чаадаев. Он отличался довольно пессимистическим взглядом на развитие российского опыта государственного строительства и социального управления.

Главную причину отсталости и застойного существования России Чаадаев увидел в отсутствии прогрессивных социальных и культурных традиций. Все это превращало Россию в общество без дисциплины форм, в частности дисциплины логики, права, социальных условностей. Россия стала жертвой монгольского завоевания. После освобождения изолированность мешала воспользоваться идеями, возникшими за это время у западных соседей, и вместо этого Россия попала под еще более жестокое рабство крепостной зависимости. В то время как весь мир перестраивался заново, мы по-прежнему оставались отсталым и необновленным государством [13, с. 130].

Некоторые идеи и оценки П. Я. Чаадаева были усвоены последующими философами и учеными, рассматривающими проблемы преемственности культурно-исторического развития России, в частности мысль о своеобразных свойствах русского народа, делающих его предрасположенным к ускоренному усвоению положительного опыта, накопленного Западом в культурной и политической области [Там же, с. 323-325].

Следующий этап осмысления проблемы традиционности в историческом и политическом опыте России можно связать с социально-политическими воззрениями славянофилов и западников.

Начальным событием в разработке идей ранних славянофилов считается обмен в 1839 г. рефератами между Александром Степановичем Хомяковым и Иваном Васильевичем Киреевским по вопросу об историческом опыте старой и новой России.

Общий вывод Киреевского, как и Хомякова, в ходе дискуссии сводился к тому, что в истории России действительно присутствует обоюдная борьба двух начал, и связана она с желанием вернуть русский или применить западный опыт культурно-исторического развития, однако эта борьба все же предполагает наличие третьего - применение и адаптацию западного опыта с сохранением русской традиции [7, с. 35-38].

Видными представителями западников из числа правоведов были К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин, которые считали, что Россия шла тем же историческим путем, что и Западная Европа, но отстала от нее и потому должна прибегать к заимствованиям достижений цивилизации.

Здесь следует сказать об условности деления на славянофилов и западников по той причине, что все они были патриотами своего народа и отечества. Их объединяло, по крайней мере в начальный период, решительное осуждение крепостного рабства и административно-судебного произвола, а также боязнь того, что если перемены не придут сверху, то переворот явится снизу. В этом отношении они были близки в отдельных пунктах своих политических программ и декабристам, и народникам.

После реформ 60-х гг. второй половины XIX века острота разногласий между славянофилами и западниками утратила свое былое значение. Славянофильство эволюционировало в сторону почвенничества и сблизилось во многом с консервативными противниками реформ, однако значительная часть их ожиданий и надежд в отношении русской общины была воспринята идеологами «русского социализма» (А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Для славянофильства 70-80-х гг. XIX века характерны известная инертность и идейный догматизм [14, с. 130-138].

Осмыслением проблемы преемственности исторического и политического опыта в России продолжают заниматься такие российские философы и ученые, как М. А. Бакунин, П. А. Кропоткин, П. Л. Лавров, Н. Я. Данилевский и другие.

Хотелось бы отметить, что русская религиозно-философская мысль в лице В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, а позднее С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева предприняла весьма оригинальную попытку синтезировать все современные им идеи о роли России во всемирно-историческом процессе и об особенностях усвоения ценностей европейской культуры. Осуществление этого замысла на практике все же отмечено печатью односторонности: у Достоевского - в силу преобладания почвенных ориентаций, у Соловьева - в силу утопичности замыслов, у Бердяева - в силу обнаруженной им и сильно преувеличенной в своем влиянии антиномии в русской жизни и русском духе [7, с. 60-65].

В XX веке вопрос о самобытности русской истории вновь актуализировался в связи с социалистическим экспериментом, и, таким образом, вопрос Хомякова и Киреевского о том, что такое Россия, в чем ее сущность, призвание и место в мире, получил новые истолкования и оценки.

Как показывает опыт российского исторического процесса, осмысление традиции как проблемы происходит в периоды глубочайшего кризиса, когда под угрозой оказывается национально-государственная целостность, культура, духовный уклад. В XX веке социальная и политическая мысль в России (и в СССР) сделала большой шаг в исследовании и решении проблем социокультурного наследования.

Рассмотрим подробнее советский период исследования традиции и традиционализма (60-е - 90-е гг.). 60-е годы XX века в советской социофилософской мысли характеризуются всплеском интереса к традиции и феномену традиционности, что свидетельствует о потребности проанализировать прошлый опыт страны и найти утраченные или не вполне сохраненные факторы, типоформирующие для нашей исторической общности. По словам В. В. Аверьянова, «эпоха социально-политического “застоя” была в этом смысле эпохой глубокой обеспокоенности своими истоками» [2, с. 69].

Разработка темы традиции во времена зрелого социализма (70-е - 80-е гг.) шла по трем основным направлениям.

1. Нормативистский подход (М. Н. Кулажников, Н. С. Сарсенбаев), предлагавший наиболее узкую трактовку традиции, сведение ее к наследуемым нормам и принципам поведения людей.

2. Социально-феноменологический подход (А. К. Уледов, И. В. Суханов), рассматривающий традиции как устойчивые формы общественного сознания, формы идейной преемственности общества.

3. Структурно-функциональный подход и близкие ему авторы (Э. С. Маркарян, Н. С. Сарингулян, К. В. Чистов) говорили о традиции в наиболее ее широком понимании, как всего организованного социального опыта, находящегося в процессе беспрерывного становления [1, с. 14].

В 60-80-е годы было разработано несколько фундаментальных концепций традиции, достаточно полно раскрывающих содержание этой социально-философской проблемы. Весь этот обширный опыт в 90-е годы был подвергнут новому осмыслению. В последнее десятилетие проблема традиции и традиционализма решалась различными способами в связи с конкретными религиозными и культурными ценностями и идеалами, с которыми в той или иной мере отождествляли себя исследователи. Общественные изменения в 90-е годы позволили авторам уточнить свою культурную идентификацию, преодолеть противоречие между материалом и абстрактной его интерпретацией.

Таким образом, 80-е годы XX века отечественной философской мысли прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для разнообразного традиционного опыта. В 90-е годы намечается начало своего рода религиозно-философского возрождения, постепенно восстанавливаются утраченные исторические связи с русской философией первых десятилетий XX века. Вместе с тем в наше время русская религиозная философия и философия культуры обзаводятся качественно новыми чертами, среди них - обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма [12, с. 40-46].

В отечественной философской мысли можно выделить два понимания традиции. В первом понимании грань между традициями и новациями является условностью: они выглядят как две диалектические стороны (уходящего и приходящего) бесконечно эволюционирующего, модернизующегося порядка вещей. Связь традиции и новации осуществляется в процессе отбора, селекции, постепенной трансформации, в результате которой оболочка и ядро прежней традиции разлучаются друг с другом. В старую форму внедряется новое содержательное ядро, вследствие чего вся традиция меняется.

Во втором понимании традиции - это сложная структура, в которой динамический элемент внутренне связан с изначальным ядром. Такая традиция существует в своих вариантах, не исчезает и по существу не меняется при переходе от одного варианта к другому. При таком понимании возможен синтез традиции и новации, традиционализма и модернизма, где ядром является традиция, а новация развивается с опорой на традицию. Синтез традиции и новации осуществляется на синергийной основе, раскрывая в полной мере потенциалы традиционализма и модернизма [3, с. 40-65].

В заключение можно сделать вывод, что как русская, так и западная мысль высвечивают, с одной стороны, сакральную трактовку традиции, а с другой - модернистскую трактовку традиции как секулярного механизма исторической преемственности, который может не наполняться священными смыслами и ассоциациями, а являться служебным, инструментальным по отношению к задачам своего времени.

модернизация философский традиционализм

Список литературы

модернизация философский традиционализм

1.Аверьянов В. В. Два понимания традиции: к сопоставительному анализу интерпретаций проблемы культурного наследования в современной отечественной мысли // Вопросы культурологии. 2009. № 3. С. 12-16.

2.Аверьянов В. В. Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России: 60-90-е годы XX века // Общественные науки и современность. 2001. № 1. С. 68-77.

3.Багдасарян В. Э. Традиционализм и модернизм: проблема синергийного моделирования // Модернизм и традиционализм: проблема ценностного и политического баланса России: материалы научного семинара. М.: Научный эксперт, 2008. Вып. 5 (14). С. 8-150.

4.Галактионов И. В., Чистякова Е. В. Ордин-Нащокин - русский дипломат XVII века [Электронный ресурс]. М., 1961.

5.Дугин А. Философия традиции. М.: Арктогея-Центр, 2002.

6.Жукова О. А. Исторический образ России: традиция и традиционализм // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007. № 4. С. 56-61.

7.Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии: учебное пособие для гуманитарных вузов. М.: Наука, 1995.

Размещено на Allbest.ru