Сущность и особенности новоевропейского разума

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

180 Издательство «Грамота» www.gramota.net

УДК 1(091)

Курский государственный университет ttorubarova@rambler.ru

Кафедра философии

Сущность и особенности новоевропейского разума

Татьяна Викторовна Торубарова, д. филос. н., профессор

Аннотация

метафизический сознание новоевропейский бытие

Статья посвящена анализу сущности фундаментальной метафизической позиции, лежащей в основе новоевропейской мысли, в которой бытие понимается как сознание. Выясняются ключевые характеристики новоевропейского разума, проистекающие из его математического характера, а именно: достоверность, предвосхищение, ясность, действенное и практическое измерения, получающие свое обоснование в науке Галилея, метафизике Р. Декарта и Г. В. Лейбница, трагической мысли В. Шекспира.

Ключевые слова и фразы: достоверность; сомнение; предвосхищение; сознание; субъект.

Annotation

The author presents the analysis of the fundamental metaphysical position essence underlying modern European thought, where being is understood as consciousness, and reveals the key characteristics of modern European mind arising from its mathematical character, namely: authenticity, anticipation, clarity, efficient and practical dimensions, which are substantiated in the science of Galileo, metaphysics of R. Descartes and G. W. Leibniz, tragic thought of W. Shakespeare.

Key words and phrases: authenticity; doubt; anticipation; consciousness; subject.

Начиная с XVII столетия, человеческий разум охватывает пафос новизны. Ученые и философы претендуют на абсолютную оригинальность. Этой претензии предшествовали три великих события: открытие Америки; Реформация и вызванное ею лишение монастырей и церкви их имущества, что способствовало процессу индивидуальной экспроприации; наконец, устранение различия между небесными и земными условиями, когда природа земли рассматривалась уже в перспективе окружающего ее универсума. Говорят о вещах, никогда прежде не наблюдавшихся, и мыслях, которые ни с кем прежде не продумывались. Новизна противопоставляется в делах и в познании всей предшествующей традиции.

Этика протестантизма свидетельствовала о том, какая чудовищная сила присуща сугубо религиозной установке, когда вместо ориентации на потустороннее она начинает действовать внутри мира. В сфере мысли человек отчуждается от своего непосредственного окружения. Благодаря дистанции, пролегающей между человеком и миром, возрастает власть человека над вещами мира. Дистанцирование требует осуществления измерительной способности, присущей человеческому существу. Отчуждение от мира, который редуцируется к протяженности, выдвигает на первый план анализ самости и самосознания. Формируется общество как «коллективный субъект» жизненного процесса, в котором «почва и кровь» были решающими в принадлежности к той или иной нации. Земля обрела «благородный статус» небесного тела, а это уже означало, что человеческий разум освобождался от зависимости со стороны земной чувственной данности, непосредственного опыта. В дистанцированности и отстраненности разнообразие вещей в их природном контексте разрешается в индифферентное множество, которое легко упорядочивается под известные схемы и конфигурации, обладающие той же значимостью, что присуща математическим построениям и вычислениям. Именно в силу подрядов и гармоний, присущих самому мирозданию, возможна математическая обработка Вселенной. Новоевропейская reduction scientiae ad mathematicam перескакивает через свидетельства непосредственного чувственного восприятия. Познание природы определяется уже не земными условиями человеческого восприятия, а как бы с точки зрения всего мироздания в целом. После Ньютона речь идет уже об универсально значимых законах, действующих и за пределами нашей солнечной системы. Привязанность философской мысли к всеобщему и универсально значимому связана с предчувствием такого назначения человека, когда он будет способен как рассматривать, так и воздействовать извне на земные условия человеческого существования. Новоевропейское отчуждение мира вполне согласовывалось с картезианским Ego cogito.

Новоевропейская философия начинается с тезиса Р. Декарта: de omnibus dubitandum est. Сомнение не есть просто методический прием мысли. В философии Р. Декарта оно не направлено на какую-то конкретную данность. Сомнение - это особого рода настрой, занявший место ибхмЬ жейн, того изумления перед всем сущим, которое отмечает начало философствования и которое пребывало в центре всех метафизических усилий. Если от Платона и Аристотеля вплоть до Нового времени глубина и величие метафизической мысли измерялись тем, как понятийное мышление отвечало исходному удивлению, и насколько оно умело его артикулировать, то суть новоевропейской философии после Декарта заключается в концептуализации и разнообразной артикуляции не менее первичного сомнения в том, что нечто есть так, как оно есть, есть ли истинно что-либо вообще. Из этого проистекает и фундаментальный вопрос новоевропейской метафизики, сформулированный впервые Лейбницем: «Почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?» [5, с. 408].

Картезианское сомнение в его радикальности возникло из новой ситуации человеческой мысли как таковой. Открытие Коперника воспринималось как «насилие над чувствами». Все действительное и истинно сущее отграничивается от являемости, поскольку ни истина, ни действительность как таковая уже не есть данности. Доверие человека своей чувственности и разумной способности было основной причиной его вековой обманутости. Но помимо разума и чувственного восприятия, которые могут обманывать, имеется еще общее чувство, которое называется здравым смыслом и которое скроено по мерке окружающей человека действительности.

Не существует уже ничего, в чем нельзя было бы сомневаться, - таков ведущий принцип новоевропейской науки. Ведь разум получает свидетельства от чувств, а затем использует их против чувств. Сомнение тем самым вводится в сердцевину самой веры. Возгораясь от ложного свидетельства чувств, сомнение переходит и на разум, чтобы захватить затем и веру. Не существует никакой уже непосредственной достоверности. Зримость не может быть теперь доказательством действительности, а понимание - доказательством истины. Исчезает традиционное понятие истины, которое коренится в допущении, что истинное само по себе выступает к являемости, а способности человека соответствуют такого рода само-раскрытию. «…Человек необходимо, - пишет М. Хайдеггер, - сопредставлен рядом с основополагающей достоверностью (на том непоколебимом абсолютном основании, что me cogitare = me esse), и лишь поскольку человек, освобождающий себя себе самому, необходимо принадлежит к субъекту этой свободы, - единственно поэтому такой человек сам может и должен стать исключительно сущим, “субъектом”, который в свете первого истинно (т.е. достоверно) сущего выдается вперед среди всех субъектов» [10, с. 60]. Возникает сомнение в том, что вообще существует такая вещь как истина, причем независимо от того, идет ли речь о чувственном восприятии, разуме или откровении. Суть сомнения не в окончательном разделении бытия и явления. Теперь явления не раскрывают, а утаивают реально сущее, ускользающее в принципе от человеческого познания. Неведомое бытие уже заряжено энергией и буквально создает свои явления, которые всегда обманчивы. Чувственно воспринимаемое есть результат невидимых и скрытых сил, которые можно схватить с помощью определенных уловок и хитроумных аппаратов. Все то, что выставляет в явленность активно действующее бытие, все это вводит в заблуждение. С философией Декарта два кошмара «бродят» по Европе в период Нового времени. В одном сомнительной оказывается действительность мира и самого человека. Если мы не можем доверять ни своим чувствам, ни своему разуму, то кажется вполне правдоподобным, что какой-то злой гений, Dieu trompeur Декарта, намеренно забавляется тем, что водит человека за нос. Дьявол умышленно создал для себя такое существо, которое знает, что такое истина, но не в состоянии обрести ее. Не знание истины утратил новоевропейский разум, но ту достоверность, которая сопровождает это знание. Христианская вера вовсе не сменяется неверием. Из нее исчезает чувство достоверности спасения, certitudo salutis. С расколом католической церкви для многих верующих ушел из жизни освященный традицией авторитет. В рамках Протестантизма земная жизнь воспринималась как непрерывный испытательный срок. Утрата достоверной истины завершалась ревностью об истине, как если бы люди могли позволить себе лгать, сохраняя при этом уверенность в существовании непреложной истины, которая, в конце концов, проложит себе дорогу. Ложь не считалась смертным грехом, поскольку присущие человеку чувства и разум могут непроизвольно его обманывать в силу их несовершенства. Нравственно действенными центрами стали ученые общества и королевские академии, в которые организовывались ученые, чтобы выпытать у природы все её тайны. Эта задача требовала особых правил поведения. «Истиной» теории становится теперь ее практическая действенность и успех в ее принятии. Проблема достоверности была решающей и в сфере морали. От идеи истины шли к идеалу правдивости. Истина редуцируется к непротиворечивой достоверности. «И хотя наш ум, - пишет Декарт Генри Мору, - не является мерилом вещей или истины, он, несомненно, должен быть мерилом наших утверждений или отрицаний» [2, с. 572]. Если истина как несомненная достоверность не достижима, то все же мы вполне способны раскрывать правду. Лишь в самом человеке заключается отныне спасение. Если все стало сомнительным, то несомненной остается достоверность самого сомнения. Но тем самым открывается сфера для понимания бытия как сознания и для саморефлексии.

В само-рефлексии человек всегда встречает только самого себя. В этом его достоверность. «Истина

“Я мыслю, следовательно, я существую”, - пишет Декарт, - столь прочна и столь достоверна,… что я могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии» [3, с. 282-283]. В опоре на саморефлексию человек обретает свою позицию в регионе собственного сознания. Изначальной оказывается достоверность существования сознания. И это есть несомненный минимум достоверности, из которого человек, освобождающий себя от всякой зависимости извне, вынужден теперь исходить. Эта достоверность возвышается над любого рода сомнением. Подобных оправданий раньше никогда не было. Они никак не доказывают в традиционном смысле существование Бога, но заняты только откровением, как оно записано в Библии, и божественным намерением в отношении к человеку и к миру. Проблематичным оказалось само понимание истины как откровения. Как воспроизведение чувств не гарантирует реальность, так и внимание разума к сущему не приводит нас к истине. Но с Благостью Бога обстоит все иначе. Представление о Боге-«обманщике» проистекает из опыта обманутости, который трудно было преодолеть. Пути Бога действительно стали неисповедимы. И чем лучше постигалась Вселенная, тем меньше становилось понятно, для какой цели создавалось такое существо как человек. Сомнение в реальности внешнего мира преодолевается картезианской саморефлексией, которая весь телесный мир погрузила в поток сознания, лишив его субстанциальности через процесс осознания. Чувственно воспринимаемая вещь ускользает в своей само-тождественности. Вещь утрачивает свою субстанциальность как предмет сознания. Вещь как предмет становится составной и неотъемлемой частью сознания, она существует как процесс в потоке сознания, в котором все субстанционально телесное размалывается. Картезианский метод удостоверения преодолевает сомнение с помощью следующего соображения: люди не в состоянии воспринимать раскрывающую себя истину, зато они способны знать и познавать то, что они сами сделали. Это убеждение, которое стало господствующим в период Нового времени, устранило сомнение. Картезианский метод опирается на скрытую предпосылку, что разум способен познавать только то, что он сам произвел и продолжает удерживать при себе. Это есть, прежде всего, математическое познание, познание форм, создаваемых самой познавательной способностью, т.е. познание, которое даже косвенно еще не занято предметностью. Такое познание ведет непосредственно здравый смысл в тот «перевернутый мир», о котором Гегель говорил, что это и есть мир философии. Общность мира раскрывается через здравый смысл, который теперь вытесняется. В «перевернутом мире» точка опоры Архимеда переносится в само человеческое бытие, в структуры его сознания. Точкой отсчета становится теперь математический разум, который создает свою действительность и достоверность в плане производимых им самим математических формул, построений и вычислений. При этом reductio scientiae ad mathematicam на место чувственной данности выдвигается как система математических уравнений. Тем самым наука модерна уже не зависит даже от экспериментов, поскольку она сама может теперь продуцировать феномены и процессы, которые ей желательно наблюдать. Продуцирование идет в плоскости математических формул и уравнений. Оно движется в беспредметном мире, поскольку разум конструирует его в самом себе.

Перенос Декартом точки Архимеда в res cogitans позволил человеку иметь постоянно при себе отправную точку «перевернутого мира» [12, р. 68]. Разум теперь оказывался как бы вне земных условий и обстоятельств. Однако убедительная сила разума не могла сравняться с универсальным сомнением. Математический разум не мог преодолеть горизонт, присущий антропоцентризму. Математизация физики зашла так далеко, что всякий ответ, получаемый нами от природы на поставленные ей вопросы, говорит на языке математического символизма. Амбициозная жажда познания взламывает все человеческие ограничения. Словно какой-то злой дух делает тщетными все усилия человека познать что-либо помимо самого себя. В стремлении раскрыть необъятную преизобильность всего по своей природе сущего человек, по сути дела, получает собственное зеркальное отражение. Если техника снова и снова подтверждает «истинность» самых абстрактных понятий точной науки, то этим подтверждается всего лишь тот факт, что все правильно помысленное, т.е. в соответствии с тем или иным методом, имеет практический смысл. Другими словами, любая «придуманная система» для объяснения истолкования природных явлений оказывается одним из возможных принципов, в соответствии с которыми мыслимо как действие, так и изготовление. Как возможность, это присутствует уже в истоках новоевропейской математики, как только было замечено, что все числовые соотношения можно транслировать в пространстве структуры.

Если считать, что техника подтверждает надежность современного естествознания, что своей эффективностью она раскрывает какой-то подлинный порядок природы как таковой, то она, будучи подчиненной математическим исчислениям и технике эксперимента, оказывается всего лишь «гипотетической» природой. Предвосхищаемые в эксперименте гипотетические сущности всегда могут стать действительными, будучи осуществляемыми человеком в соответствующей этим сущностям технике. Практическая способность человека действовать, изготовлять и даже создавать новые миры означает, что как раз полное использование миросозидательной способности отбрасывает человека к самому себе и замыкает его в границах им же самим созданной системы. Исчезает чувственная данность изучаемых вещей, а вместе с ними и сверхчувственное и, следовательно, возможность в понятии и в мысли трансцендировать все конкретное. Природа оказывается неуловимой для категорий и понятий человеческого разума.

Непосредственным последствием картезианского сомнения было перевертывание традиционного иерархичного порядка между vita contemplativa и vita activa. Исчез не интерес к истине или знанию. Появилось убеждение, что истина раскроется только благодаря человеческому вмешательству в природный порядок вещей. Истина уже не есть то, что выступает более или менее явно, что само себя показывает человеческому созерцанию. Истину теперь следует отыскивать и выслеживать за пределами обманчивых явлений. Чистое созерцание теперь исключалось из сферы познания, которое теперь неотъемлемо от действия и деятельности. Если истина понимается как достоверность, то это означает тогда, что человек может познавать только то, что он сам способен сделать. Математическое в смысле mente concipere (схватывать в своем уме) получает метафизический характер. Научная истина уже не обязательно должна быть понятна, т.е. доступна человеческому разуму. Науки о природе и универсуме не могут быть достоверными надлежащим образом, поскольку природа и вселенная не были созданы человеком. Теперь любая нелепость завтра может быть доказана как истина.

Опрокидывается традиционный порядок соотношения теории и практики, созерцания и действия, теория в смысле созерцания истины была целиком элиминирована. Мышление после Платона понималось как внутренний диалог, в котором человеческая душа беседует сама с собой. Этот диалог есть крайне интенсивная деятельность. В диалогичном мышлении душа подготавливается к созерцанию истины, которая присутствует во всей своей полноте вне говорящей мысли и потому не может быть воспринята в словах. Слова слишком «слабы» для истины. Аристотель говорил: «…в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» [1, с. 95]. Новоевропейский переворот относился в основном к мышлению, которое входило в служебное отношение к действию. Мышление было на правах ancilla theologiae в Средние века, оно служило созерцанию истины откровения, а в античности - созерцанию бытийной истины. Исчезло созерцание как видение истинного. Но имеется еще один сдвиг, который легко ускользает от нашего внимания. История философии всегда была лишь историей севших на мель философских школ. И даже эта история определяется разного рода переворотами. Различные направления построены так, что их можно произвольно ставить «с головы на ноги» и с ног на голову. Это есть периодически повторяемое перевертывание всего человека, платоновское ресйбгпгЮ фЮs шхчЮs. Это есть игра противоположностями, марксистское перевертывание гегелевской диалектики с головы на ноги и ницшеанское обесценивание сверхчувственного и трансцендентного в пользу чувственного мира и жизненного импульса, который выразился в воле к власти. В Новое время возникало убеждение, что человек способен понять лишь сделанное им самим. Мыслители экспериментировали со своим сознанием не менее последовательно, чем естествоиспытатели с природой. Ученые называли себя испытателями естества. Внутри vita activa на первый план выдвигается деятельность, характерная для homo faber, а именно: делание, изготовление и создание. Полагали, что новое знание немыслимо вне опыта и эксперимента. Эксперимент изготовления присущ самому эксперименту, который, по сути дела, сам продуцирует феномены и подготавливает их для наблюдения. Эксперимент уже сам по себе есть особый способ фабрикации. Широкое использование такого рода экспериментов основывалось на убеждении, что человек может с достаточной полнотой знать только то, что он сделал своими руками. Природа не создана человеком, поэтому следует имитировать и воспроизводить процессы, в ходе которых она формировалась.

Не столько средневековая схоластическая мысль, сколько новоевропейская философия вынуждена была довольствоваться ролью второй скрипки в деле постижения истины. Ясно, что новоевропейская наука есть внутрифилософское явление. Однако сама философия уже ослеплялась все более поразительными научными открытиями. Она уже осознает себя как некое всеобщее наукоучение, призванное открыть a posteriori и конституировать a priori принципы или основоположения науки как mathesis universalis. Но точные науки в своем продвижении не нуждались ни в каком наукоучении, ни в какой теории познания, поскольку наука нуждалась не столько в философах, сколько в своих собственных теоретиках. Ориентировалась ли философия на постижение природы или на постижение человека и истории как реальности, в любом случае она стремилась понять действительность или «примириться» с ней, поскольку она формировалась уже вне философской мысли как таковой. Ни в какой другой области человеческий дух не поплатился за новоевропейский прорыв к действительности и к ее преобразованию так, как в сфере философской мысли и религиозной веры. Само мышление понимается уже как деятельность, а не как созерцание, поэтому принцип деятельности возвышается над всеми другими человеческими способностями. Этому способствует также понятие истины как достоверности, которое становится определяющим для всей новоевропейской традиции. Картезианское сомнение осуществлялось во всей своей универсальности и радикальности такими мыслителями как Паскаль и Кант в своей критической философии, как Кьеркегор и Ницше.

Новоевропейское перевертывание соотношений между vita contemplativa и vita activa выдвинуло на первый план деятельность, которая характерная для homo faberґa, т.е. делание, изготовление и создание. Научный прогресс теперь тесно связан с изготовлением новых инструментов и аппаратов, т.е. с первой промышленной революцией. После мысленных экспериментов Галилея возникает убеждение, что только с помощью эксперимента и опыта возможно познание истины. Экспериментирование предполагает развитие техники, которая обретает свою основу в науке как свободном исследовательском предприятии. Эксперимент изготовления присущ любому эксперименту, поскольку в такого рода действии уже заранее продуцируются и подготавливаются феномены, подлежащие изучению. Само экспериментательство есть уже особый способ фабрикации. Скрытой предпосылкой новоевропейской философии является убеждение, что человек способен знать только то, что может сам сделать. Вещи природного порядка не сделаны человеком, но мы способны познать их суть, если будем пытаться воспроизводить и имитировать процессы, в ходе которых они первоначально возникли. С традиционных вопросов «что» и «почему» нечто есть акцент переносится на то, «как» и «каким образом» нечто есть. Вопрос о том, как нечто возникает и существует, проистекает из убеждения, что только из экспериментирования можно получить решение вопроса «как».

В период Нового времени никто не мог бы себе представить, в какой мере человек способен в действительности «изготовлять» природу как таковую. И все же Новая наука с самого начала поставила себя по отношению к природе как бы на позицию ее создателя, причем не столько по сугубо практическим причинам, а в силу той метафизической позиции, согласно которой истина отныне понимается как достоверность. Вспомним в этой связи слова И. Канта из его предисловия к «Всеобщей естественной истории и теории неба»: «Дайте мне только материю, и я построю вам из нее целый мир» [4, с. 122-123]. То есть дайте мне материю, а я вам покажу, как из нее должен возникнуть мир. Новоевропейское соединение изготовления и познания в этих словах И. Канта доведено до отчетливой формулировки. Кажется теперь, что человек действительно изготовляет и создает то, за познание чего он потом берется.

Продуктивность и творческая гениальность - вот божества Нового времени, законодательные идеалы homo faber «с его фабрикующим изготовительством». Это есть те самые идеалы, по которым он себя измеряет. Перенос акцента с вопросов «почему» и «что» на вопросы «как» и «каким образом» ведет к тому, что предметами познания являются не вещи или неизменные законы движения, а процессы их возникновения. Изучается теперь собственно не природа, а история, т.е. история возникновения природы, вселенной или жизни. Уже в период Нового времени науки о природе становились специфически историческими дисциплинами, причем задолго до того, как историческое сознание модерна обратило философию модерна к философии истории. Такие науки как геология, биология, антропология и т.д. вовлекались в науку об истории. Понятия эволюции и развития распространились уже на физику, астрономию, ботанику и зоологию. Понятие развития определяло уже не только историческую, но и естественнонаучную мысль. Через понятие развития познание природы все более осознавало себя зависимым от тех процессов, которые была способна имитировать или воспроизводить в эксперименте техническая гениальность homo faberґa. Встречающая нас в эксперименте природа есть, по сути дела, процесс, в котором вещи и феномены всплывают как функции или экспоненты этого процесса. Понятие процесса занимает место понятия бытия, или бытие воспринимается вообще лишь как изменение, становление и процесс. Если некогда существу бытия принадлежало самораскрытие и вхождение в являемость, то в самой сути процесса заключается пребывание его самого в незримости, возможность делать заключение о его сущности, исходя лишь из определенных признаков, которые уже не являются собственно феноменами. Ведь исходно этот процесс был тем процессом изготовления, который растворяется в изделии. Процесс не раскрывает и не демонстрирует себя в своем произведении. Изделие в своем являемом составе высказывает о процессе не больше, чем тот продукт homo faberґa, который он получает на основании своего опыта изготовления. И здесь мы должны вспомнить экзистенциальную ситуацию человеческого существа, представленную в «Театре мира» Шекспира и Кальдерона, в радикальном сомнении Декарта и в трагической мысли Паскаля. В конце XV столетия Н. Макиавелли наставлял правителей, которые должны обладать искусством притворства и одурачивания, потому что человек, умеющий хорошо лгать, всегда найдет легковерных людей, охотно поддающихся обману. «…Надо быть, - пишет он, - изрядным обманщиком и лицемером, люди же так простодушны и так поглощены ближайшими нуждами, что обманывающий всегда найдет того, кто дает себя одурачить» [6, с. 94]. В конце XVI века Монтень отмечает, что такого рода актерство, которое втайне рекомендовалось «сильным мира сего», получило всеобщее распространение [7]. Как в верхах общества, так и в его низах, множество людей притворно добродетельны и в высшей степени «политичны» в том смысле, в каком слово «политика» получило в то время преобладающее значение, а именно: это слово есть синоним «коварства и даже предательства». «В этом смысле английский национальный гимн молит бога спасти короля от политики его врагов» [9, с. 467]. Но даже не в этом беда, но в том, что моральность, получившая протеистический характер, признана в качестве «естественного» и «вечного» образа мысли.

Теперь обратимся к трагедии Шекспира, причем в некотором важном для нас аспекте. «Безволие» Гамлета не имеет ничего общего с робостью, отсутствием решимости и т.п. Он не просто пребывает в сомнении, а «методически практикует сомнение, чтобы прийти к последней неоспоримой достоверности, которая воскрешает человека и возвращает ему право на жизнь и действие» [8, с. 143]. Обычные сомнения и колебания присущи спонтанному желанию жить и относятся к вопросу о том, как лучше всего в земной жизни устроиться. Сомнение Гамлета имеет более фундаментальный характер, т.е. имеет ли жизнь такой несомненный смысл, чтобы быть прожитой до конца. «Быть или не быть, - пишет Шекспир, - таков вопрос. Что благородней духом - покоряться пращам и стрелам яростной судьбы иль, ополчась на море смут, сразить их притворством?» [11, с. 194]. В этой трагедии ставится вопрос о внутреннем обосновании поступка, более того, о самом исходном усилии жизни как таковой. Речь идет еще об условиях правомочных действий. Переломный момент трагедии - это сцена «ловушки», спектакль в спектакле, который представляет собой, в сущности, искусно построенный «следственный эксперимент». С его помощью Гамлет выясняет не только то, является ли его родной дядя Клавдий убийцей, но и проверяет, не было ли видение отца, т.е. весть из того мира, дьявольским наваждением. Это необходимо было проверить в ту фанатичную и мистическую эпоху, когда появилось множество политиканов, готовых карать и мстить по первому подозрению, и не меньшее число враждующих религиозных «фанатов» и сектантов, способных переступить через все границы, если это внушено им знамением или мистическим «голосом свыше». Решимость Гамлета опирается не на сверхъестественную осененность духовидцев, а на общезначащее сознание правомерности. Он преодолевает меланхолию с помощью артистической иронии, детективного пристрастия к дознанию и метафизической тоски по общезначимым достоверностям. Он непрерывно возрастает в своей жизнеспособности, приближаясь к финальному непреложному действию. Рефлексия Гамлета доходит до последних оснований действия. Она в этом смысле предвещает методологическое сомнение Декарта. Ego cogito ergo sum есть, можно сказать, метафизический отклик на знаменитое «Быть или не быть?». Сомнение Гамлета можно рассматривать как ситуационнодраматическое разъяснение философии Декарта. Это сомнение отсылает и к политической аналитике Дж. Локка, который высшую практическую аксиому усматривает в очевидностях «естественного права».

Мы говорим не только о сущности, но и об особенностях новоевропейского разума. И здесь можно вспомнить случай Галилея, процесс 1633 года. Он привык к гласному и доказательному обсуждению истины в стремлении обосновать свой проект построения новой науки о природе. Диалог и «мысленный эксперимент», стремление и умение доводить мысль до надлежащих и понятных демонстраций, отказ от пустой риторики, - все это приметы его новой науки. Исследовать и гласно демонстрировать, осуществлять наглядно строгие доказательства, - это для Галилея нерасторжимые понятия. Ученый имеет право не только на опыты, наблюдения и эксперименты, но и на научно-публицистические занятия. Ради этого права Галилей был готов на уступки и компромиссы, на придворные интриги и литературные хитрости, на разного рода уловки и на роль ответчика в организованном судебном разбирательстве. Кульминацией этой опасной игры с каталитическим Римом и был процесс 1633 г. То, что произошло на этом процессе, можно условно назвать «отречением». Инквизиция требовала признания фикционалистской интерпретации системы Коперника. Эта интерпретация имела место в некоторых сочинениях Галилея, возможно, по цензурным соображениям. Инквизиция разыгрывала фарс. Галилея угрозами принуждали к «искреннему раскаянию» в своих еретических убеждениях. Но Рим потерпел бы серьезное поражение, если бы Галилей действительно в них признался. Он был придворным математиком герцогов Медичи, искушенных в дипломатии и политике, и он ясно понимал, чего от него ожидают. Трагикомический смысл процесса состоял вовсе не в том, что Галилей отрекся от «коперниканских заблуждений», а в том, что он продемонстрировал чуть ли ни шутовское согласие с учением Птолемея.

Любой род мышления, в конечном счете, есть следствие определенного исторического способа существования человека, присущей этому периоду фундаментальной метафизической позиции, выражающей отношение человека ко всему сущему и к самому себе. И такого рода метафизическая позиция, в которой бытие понимается как сознание, провоцировалась трагической мыслью Шекспира и обретала свои основания, свои конститутивные черты в мышлении Галилея, Коперника, Декарта, Спинозы и Лейбница.

Список литературы

1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4-х т. М.: Мысль, 1976. Т. 1.

2. Декарт Р. Из переписки 1643-1649 гг. // Декарт. Соч.: в 2-х т. М.: Мысль, 1994. Т. 2.

3. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

4. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Соч.: в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 1.

5. Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г. В. Соч.: в 4-х т. М.: Мысль, 1982. Т. 1.

6. Макиавелли Н. Государь // Макиавелли Н. Сочинения. СПб.: Кристалл, 1988.

7. Монтень М. О славе. О самомнении // Монтень М. Опыты. Избранные главы. М.: Правда, 1991.

8. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991.

9. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1917. Т. 2.

10. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

11. Шекспир В. Гамлет // Шекспир В. Комедии, хроники, трагедии, сонеты: в 2-х т. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2001. Т. 2.

12. Williams B. Descartes: the Project of Pure Enquire. New-York, 1978.

Размещено на Allbest.ru