Б.П. Вышеславцев и И. Кант: благодатная сублимация против нормативной этики

160 Издательство «Грамота» www.gramota.net

Размещено на http://www.allbest.ru/

ISSN 1997-292X № 5 (19) 2012, часть 1 153

Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ И И. КАНТ: БЛАГОДАТНАЯ СУБЛИМАЦИЯ ПРОТИВ НОРМАТИВНОЙ ЭТИКИ

Дмитрий Вячеславович Самойлов

Кафедра философии религии и религиозных аспектов культуры Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Аннотация

Статья раскрывает учение Б.П. Вышеславцева о благодатной сублимации в сравнении с моральным учением И. Канта. Рассматривается осмысление русским философом восходящей к Новому Завету антитезы закона и благодати на основании христианской этики и современных Вышеславцеву достижений в области психологии.

Ключевые слова и фразы: этика; мораль; нравственность; эрос; закон; дух противоречия; благодать; сублимация; свобода; подсознание; обожение.

Annotation

B. P. VYSHESLAVTSEV AND I. KANT: BLESSED SUBLIMATION VERSUS NORMATIVE ETHICS

Dmitrii Vyacheslavovich Samoilov

Department of Religion Philosophy and Culture Religious Aspects Orthodox St. Tikhon Classical University

Key words and phrases: ethics; morality; virtue; Eros; law; spirit of contradiction; blessing; sublimation; freedom; subconsciousness; deification.

Этическая проблематика - это проблематика, которая всегда актуальна. Совершенствовать общество, в котором мы живем, а также самих себя можно, лишь обращаясь к культурному опыту, накопленному человечеством. Постановка нравственных проблем и их решение в той или иной форме присутствуют во всех значительных религиозных и философских учениях. Русские религиозные мыслители стремились философски осмыслить христианскую этику, и во многом этому осмыслению помогала рецепция ими морального учения Канта, который является одной из центральных фигур западной философской традиции. При этом русские философы принимали в кантовской этике те положения, которые согласуются с христианством, но критиковали те идеи, которые, по их мнению, искажают или недостаточно полно раскрывают христианскую нравственность. Важной проблемой является вопрос о том, каким образом человек должен морально совершенствоваться - только своими силами или обращаясь к религии, к благодатной помощи свыше? И что он должен делать - бороться со своими греховными склонностями или преображать их? Как наиболее полно решить антиномию между свободой и необходимостью? Ответы на эти вопросы искал один из выдающихся русских философов - Б. П. Вышеславцев, обращаясь для этого к учению Христа, этике И. Канта, психоанализу З. Фрейда, философии Н. Гартмана.

Вышеславцев учился в свое время в Марбурге, где слушал лекции Г. Когена и П. Наторпа, но не присоединился к неокантианскому течению, хотя влияние этого направления философской мысли исследователи находят в трудах русского философа [7, с. 6]. Впрочем, и влияние непосредственно кантовской этики, и ее оценка присутствуют в построениях Вышеславцева, что и будет рассмотрено ниже. Вообще, интерес русского философа к нравственным проблемам очевиден. Важным моментом является стремление Вышеславцева интерпретировать достижения новых для его времени психологических концепций в их применении к этическим проблемам [9]. Так, русский мыслитель использует фрейдовское понятие сублимации и преобразовывает его так, что оно служит средством для построения этики, основанной на христианстве [4, с. 3]. Философ приходит к мысли, что настоящее разрешение антиномий разума может быть только через преодоление рационализма, через благодать. Поэтому Вышеславцев строит этику благодати, отвергая этику нормативную [5]. Вышеславцев указывает на главную цель христианства - Царство Божие, которое представляет собой высшую ценность. Эта цель есть абсолютно ценная и абсолютно желаемая. В таком смысле можно видеть аналогию с кантовской гармонией между добродетелью и счастьем. То есть в этой гармонии соединяются совершенная добродетель (то есть абсолютно ценное) и полнота счастья (абсолютно желаемое).

И хотя в размышлениях Вышеславцева можно увидеть некоторое сходство с кантовским моральным учением, но есть и различия, которые можно объяснить как гораздо большей склонностью русского философа к религии, так и новыми фактами в области психологии, которых во времена Канта не было.

Вышеславцев констатирует, что Царство Божие - это совершенно новая система ценностей, Новый Завет, данный нам Христом. До этого система ценностей была другая и именовалась законом. Смысл жизни состоял в строжайшем и точнейшем выполнении требований закона (имеется в виду Моисеев Закон). Но это не могло дать человеку ни полноты жизни, ни освобождения от греха, закон стал «бременами неудобоносимыми» (Мф. 23, 4). Христос дал другую систему ценностей, дал облегчение от прежнего бремени. Конечная цель жизни, по Вышеславцеву, состоит не в точном исполнении предписаний закона, а в Царстве Божием, которое есть высшая красота и очарование, gratia, благодать.

Вышеславцев, ссылаясь на слова Христа, указывает, что праведность от закона затворяет вход в Царство Божие. Отсюда появляется противопоставление религии закона и иной религии - религии «духа и истины».

Закон - это норма внешнего поведения, получившая религиозное значение. Он не затрагивает внутреннего состояния человека, действует через посредство приказов и запретов. «Конечная “цель” евангельского провозвестия, говорит ап. Павел, “есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры” (1 Тим. 1, 5). Вот чего закон принципиально достигнуть не может, ибо в этих сферах закон не действует, императив не действует: нельзя приказать или запретить любить; нельзя приказать или запретить “нелицемерно верить”, ибо вынудить можно только лицемерие» [2].

Необходимо отметить, что понятие закона, который характеризует Вышеславцев, можно расширить на сам принцип закона вообще, как системы внешних предписаний человеку. То есть и юридические, и моральные (внешние, исходящие не от самого человека, а от общества) нормы - это тот закон, который человек обязан исполнять, хочет он этого или нет, осознает ли он необходимость исполнения его предписаний или нет. В противном случае он будет осужден: или законом юридическим, или моральным установлением общества, в котором живет. «Закон Моисеев, - пишет русский философ, - объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации. В этом смысле закон Моисеев для Иисуса Христа и для ап. Павла есть символ закона в самом широком смысле этого слова, символ нормативной системы ценностей» [Там же]. Однако не только у древних евреев был закон, но и у других народов, язычники также были в подзаконном состоянии. И если многие из юридических или моральных норм тех же римлян могут быть похожими на те, которые находятся в Законе Моисеевом, то это не значит, что они становятся для человека своими, они все равно остаются принадлежать к внешнему законодательству.

В кантовском моральном учении мы видим именно такой подход к закону - закону внешнему. Действия человека, которые были вынуждены извне, хотя бы и моральные внешне, не признаются Кантом за действительно моральные. Они могут быть только легальными, моральными же могут быть действия, которые имеют внутренние побуждения следовать моральному закону. Если воля человека имеет мотивом своего действия не саму себя, а что-либо извне, то она - гетерономная. Гетерономная «моральность» вынуждается либо посредством страха, насилия, либо приманкой в виде вознаграждения за внешне моральное действие, то есть в конечно счете основывается на склонностях людей, на корыстных побуждениях. И неважно, в чем состоит корысть - в стремлении получить земные блага или попасть в рай за свои заслуги, она остается корыстью. Автономия воли заключается в том, что всякое истинно моральное действие основывается исключительно на внутреннем моральном законе, коренящемся в разуме человека, и исключает внешние воздействия [6]. То есть даже Закон Божий, воспринимаемый лишь как внешний человеку закон, может побуждать лишь на легальные действия, но не на по-настоящему моральные. По Канту, истинная мораль - это мораль, основанная на внутреннем моральном законе, на автономии воли. Внутренний моральный закон всегда был присущ человеку. Это так называемый естественный закон, по слову Нового Завета, «написанный в сердцах» (Рим. 2, 15). Вышеславцев аналогично Канту считает, что «естественный закон стоит над законом еврейским, римским и греческим и объемлет их, как свои более или менее совершенные выражения» [2].

Итак, как Кант, так и Вышеславцев считают, что внешний закон (даже если он дан свыше через Моисея) не может изменить человека, освободить его от греха, от власти склонностей. А значит, не может приблизить человека к совершенству. Оба мыслителя признают преимущества внутреннего морального закона (естественного закона) перед внешним моральным законодательством.

Однако далее у рассматриваемых нами мыслителей появляются расхождения. Кант полагает, что истинная моральность должна быть автономной, то есть должна иметь источник в сознании, а не вне его, не во внешнем человеку мире. Человек должен постоянно находиться в состоянии добродетели, то есть борьбы со своими склонностями за бескорыстное исполнение морального закона. Однако Кант признает, что в течение земной жизни полная победа над склонностями невозможна, возможна только борьба с ними. Потому он выдвигает постулат о бессмертии души, так как состояние добродетели должно иметь бесконечный прогресс. Таким образом, истинная моральность недостижима за такой короткий промежуток времени, как земная жизнь. Борьба за ее полноту должна длиться бесконечно, а потому продолжается за пределами этой жизни [6].

Вышеславцев называет этику Канта этикой естественного закона, который, по слову Священного Писания, есть «закон, написанный в сердцах» (Рим. 2, 15). Как и Кант, русский философ, основываясь на Новом Завете, пишет, что человек должен не только внешне, но и внутренне следовать закону. Однако русский философ указывает на то, что «полемика ап. Павла против закона направлена своим острием не против ритуального закона, и не против позитивного закона, и не против права и государства, а против закона во всех смыслах, во всем объеме этого понятия, против закона как императивной нормы, следовательно, и против закона, написанного в сердцах, против естественного права и естественной нравственности» [2]. А причина этому - бессилие закона.

Кант считает, что человек должен постоянно бороться со своими склонностями за исполнение внутреннего морального закона. То есть, несмотря на постоянную борьбу, склонности продолжают воздействовать на человека. Вышеславцев уверен, что естественный закон только указывает на грех, но бессилен победить его. Правда, Кант все же усматривает прогресс в моральном совершенствовании, хотя и бесконечный. По Вышеславцеву, закон выносит суждение о грехе, он осуждает грех, но не преодолевает его. То есть Вышеславцев констатирует бессилие закона - не только внешнего, но и внутреннего, констатирует бессилие закона вообще, как принципа. Потому русский философ считает, что «нужно “умереть для закона”, следовательно, и для нравов, и для нравственности» [Там же]. И все его рассуждения согласуются с Новым Заветом.

В чем же причина бессилия закона? По Вышеславцеву, чем более закон разума оказывает воздействие на грех с целью искоренить его, тем большее противодействие появляется со стороны греха. Возникает так называемый «дух противоречия». Этим выражением русский философ иллюстрирует как учение апостола Павла о грехе, так и достижения в области психологии.

В отличие от эпохи Канта во времена Вышеславцева было открыто не только сознание, но и подсознание. Именно в нем, по мнению русского философа, находится «иной закон, противоборствующий закону ума» (Рим. 7, 23). Вышеславцев считает, что в Библии слово плоть означает не только физическую плоть человека, но и психическую сферу - сферу подсознания. Потому, по мнению русского философа, и существует выражение «плотские помышления». Апостол Павел вскрывает противоборство закону ума (в котором находится сознание нравственного закона) «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 23). По Вышеславцеву, это «сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром (“плотские помышления”), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума» [Там же]. А бессилие закона заключается в том, что закон сознается разумом, но не проникает далее его, не может воздействовать на подсознание в положительном смысле (побеждая грех), но только в отрицательном (вызывая его противодействие). Потому-то Апостол и пишет: «…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю…», «желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу» [Там же].

Кроме того, русский философ уточняет библейское понимание термина «сердце». Он считает, что сердце - это внутренний мир человека, который соприкасается как с низшими подсознательными влечениями, так и с высшими духовными состояниями и мистическими переживаниями. Мыслитель приводит выражение Библии «сердца и утробы», истолковывая слово «утробы» как то, что лежит ниже сознания, то есть подсознательные силы души. И из сферы подсознания могут рождаться как добрые, так и греховные влечения: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6, 45; Мф. 12, 35. Ср. Мк. 7, 21; Мф. 15, 19).

Итак, Вышеславцев вскрыл причину, по которой закон бессилен изменить человека, сделать его совершенным. Эта причина в сопротивлении бессознательных сил и влечений законодательству рассудка. Подсознание не подчиняется прямому велению, закон бессилен, так как действует в средней душевной сфере - рассудочной и не проникает в подсознание. Но в таком случае, что может эффективно воздействовать на бессознательную область, преображая ее?

Вышеславцев указывает на исследования Фрейда в области бессознательного и считает, что основатель психоанализа открыл немало полезного в этой сфере. Фрейд научился проникать в подсознание и открыл его эротическую природу. Исследования Фрейда изложены в его трудах, например, в книге «Введение в психоанализ», которая представляет собой обобщение его размышлений и результатов практики (Фрейд З. Введение в психоанализ. М., 1989). Однако, по мнению русского философа, Фрейд чрезмерно зациклился на libido как на чисто сексуальном желании. Вышеславцев называет метод Фрейда «методом сведения» или редукции, сведения психических сил к сексуальному влечению. Результатом становится не сублимация, а профанация, уничтожение чувства благоговения [1]. Уже ученик Фрейда - Юнг - «понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике» [2]. Вышеславцев обращает внимание на еще платоновское понимание эроса как жажды полноты, полноценности, вечной жизни. К этому русский философ прибавляет христианское понимание эроса как жажды воплощения, преображения и воскресения, жажды рождения Богочеловека, жажды обожения человека.

И это стремление к полноте бытия, к обожению может достигать своей цели через воображение. Именно воображение, по Вышеславцеву, способно проникать в подсознание и преображать его. Русский философ определяет обожение как таинственное воображение Христа в сердце верующего. Через воображение происходит восстановление Образа и Подобия, воплощение образа Христа. Потому закон как продукт рациональности, как нечто формальное и безличное не может преображать человеческую душу во всей ее полноте, а воображение живого образа - может. Через воображение В православной аскетической литературе подвижники, однако, предостерегают от воображения духовного мира. В частности, преп. Григорий Синаит пишет: «И сам от себя не строй воображения, и которые сами строятся, не внимай им, и уму не позволяй напечатлевать их в себе» (Христианская жизнь по Добротолюбию. Харбин, 1930. С. 161). Вышеславцев ограничивает, правда, роль воображения образом Иисуса Христа, но и об этом есть указание православных аскетов: «Не представь себе в воображении образа или изображения Господня, но имей убеждение в Его присутствии» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Полное собрание сочинений. М., 2003. Т. V. С. 88). Но православные подвижники не сомневаются в необходимости борьбы с грехом посредством благодати, а не своих собственных сил. Сам Христос воплощается в сердце и преображает, очищает его, наполняет его полнотой жизни и любви. В сердце устанавливается Царство Божие, которое относится к сверхзаконной сфере, то есть это такое бытие, на которое закон не распространяется. Таким образом, Вышеславцев констатирует бессилие закона, которое отчасти признавал и Кант, и утверждает силу воображения через веру во Христа.

Важное место в рассуждениях русского философа занимает понятие «сублимация», то есть возведение от низшего к высшему. В христианстве такое возведение от низших душевных качеств простирается к высшей ценности, а потому не останавливается никогда. Эрос направлен в сублимации на Самого Творца. «Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов» [Там же]. И здесь снова вспоминается Кант с его бесконечным прогрессом. Сублимация Вышеславцева также бесконечна, но отличается от кантовской бесконечности. У Канта - это борьба разума со склонностями за исполнение нравственного закона, а у Вышеславцева - преображение этих склонностей в высшие духовные состояния. У Канта - через напряжение своей собственной воли, у Вышеславцева - через любовь к идеалу Богочеловека и воплощение в своей душе Христа через воображение, а в конце концов через благодать.

Но Кант все же попытался несколько «оживить» свой формализм через рассуждения о гармонии между добродетелью и счастьем, в которых утверждается не только обязанность человека по совершенствованию своей души, но и его право на полноту счастья. Однако искомая гармония может быть достижима только при наличии абсолютно совершенного Существа - Бога [6]. Для этой гармонии нужен Бог. У Вышеславцева Сам Бог (а точнее Богочеловек) есть высшее благо и полнота бытия, хотя и не исчерпывается этим. То есть у

Канта Бог - это средство для установления гармонии, а у Вышеславцева Бог - это не средство, а цель; Бог - это и есть полнота и гармония, а точнее - Личность, обладающая этими совершенствами. У русского философа самым важным оказывается любовь и стремление не к идее, а к «конкретному образу, к живому воплощению мудрости» [2]. И именно этот образ в состоянии собрать воедино все силы души и «пленить» их, в состоянии преобразить, сублимировать то, что не под силу рассудку с его законом.

Итак, свое отношение к моральному учению Канта Вышеславцев выразил следующим образом: «…этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, которая мыслима до Христа и вне Христа» [Там же]. То есть мы видим, что при всем положительном отношении к моральному учению Канта и естественному нравственному законодательству вообще русский философ, однако, определяет эту этику как дохристианскую и внехристианскую, то есть как устаревшую и неполную.

После прихода в мир Христа стала возможна иная этика, которая в силах побеждать грех и даровать полноту бытия. Этика закона не может эффективно бороться с грехом, так как не может проникнуть в подсознание. Этика благодати воздействует не только на сознание, но и на подсознание и может преображать и то, и другое. В этом случае происходит не постоянная борьба со своими склонностями (страстями), а преображение их в другие качества - в качества добродетели. Например, «вожделение превращается в стремительный порыв желания божественных благ, сластолюбие - в блаженство и восхищение ума божественными дарами, страх - в боязнь ответственности за грех, печаль - в раскаяние» [Там же].

При помощи благодати преображаются все силы души - сознательные и бессознательные, человек как бы заново рождается и живет уже другими мыслями, другими чувствами, другой жизнью. Тогда Царство Божие как высшая ценность и полнота бытия становится возможным уже здесь, на земле, а не отодвигается в бесконечность. Об этом пишут и отцы Церкви, опыт которых подтверждает, что Царство Небесное касается их уже в этой жизни, хотя и не может быть постоянным состоянием. Постоянное пребывание в полноте бытия возможно лишь в ином мире, но и в нашем - оно доступно, пусть и на короткое время. У Канта же в земной жизни -- это невозможно, да и возможно ли вообще, если борьба со склонностями бесконечна. Та гармония, о которой пишет немецкий мыслитель, это цель нравственности, но неизвестно - достижима она или нет. К таким выводам приводят рассуждения, которые «отрывают» способность разума от остальных сил души. А его способности, по признанию самого Канта, весьма ограничены.

Вышеславцев считает, что проблема сублимации подтверждает необходимость новой этики, которую утверждает христианство. «Эта этика во всем противоположна морализму, юридизму, категорическому императиву, этике обязанности, этике всеобщего закона разума… Ее центральная проблема: ars amandi, искусство любви. Нужно уметь любить и нужно знать, что достойно любви (проблема христианской аксиологии). Эта новая этика, в противоположность всякой лаической морали, существенно религиозна, ибо «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), и настоящая глубина любви всегда мистична» [Там же].

Следующая тема этики Вышеславцева, которая позволяет выявить его отношение к моральному учению

Канта, - это тема сублимации свободы. Русский философ утверждает, что очищение души достигается не только при помощи воображения, но и благодаря могуществу свободной воли [8]. Вышеславцев констатирует, что этика сублимации помогает преодолеть сопротивление подсознания, сопротивление «плоти». И такое сопротивление хорошо изучено современной психологией. В то же время наука не разобралась с еще одним фактором, который является источником зла в человеке. Этот фактор - сопротивление свободы произвола, то есть сопротивление не подсознательного, а сознательного, сопротивление разума человека. Если в первом случае (при сопротивлении плоти) разум желает служить нравственному закону, но плоть влечет его в противоположную сторону, говоря по-кантовски, склонности создают препятствия воле исполнять нравственный закон, который сознает и желает воплотить в жизнь разум, то во втором случае разум хотя и осознает моральный закон, но отвергает его сознательно. Не потому, что не может выполнить из-за сопротивляющихся страстей, а из-за произвола свободной воли, то есть не потому, что не может, а потому, что не хочет.

Такое противление всему святому вызывается «сверхчеловеческим соблазном», который говорит, что люди - это боги, которым «все позволено». Вышеславцев указывает на то, что Сам Христос и Его Апостолы подтвердили это. Мы в самом деле - боги, потому что в нас присутствует образ и подобие Божие, и это дает нам право на выбор, нам дарована «абсолютная свобода произвола». Вышеславцев пишет: «На всякий императив свобода произвола может ответить “преступлением” или гордым неприятием самой формы закона (анархизм). На всякое “долженствование”, исходящее от системы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!» [2].

Русский философ делает очень важное замечание, которого не могло быть у Канта. По мнению Вышеславцева, на свободу нельзя воздействовать иначе как с призывом, с любовным зовом. Бог может позвать человека, а человек ответить на этот призыв - принять его или отвергнуть. То есть призвать человека может не закон, не требование, а благодать, любовь. Благодать способна преобразовать, сублимировать свободу произвола в свободу творчества, которая есть сотрудничество (сотворчество) Бога и человека. «Так побеждается дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не приказом, не угрозою» [Там же]. Закон - это рациональная норма, которая воздействует на среднюю сферу сознания человека. Закон вызывает сопротивление как подсознательных аффектов, так и сверхсознательной свободы. «Таинственный зов благодати воспринимается как некий образ, видение, голос, обладающий свойством непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем, - вызывать ответное “да” (да будет!) в глубине свободного богоподобного я» [Там же].

Таким образом, по мнению Вышеславцева, сублимация свободы - это переход от свободы произвола к свободе творчества. И этот переход русский философ называет «центральной этической проблемой сублимации свободы». [Там же]. Вышеславцев указывает на то, что Кант различал негативную и позитивную свободу. Позитивная свобода - это добрая воля, добровольно подчинившаяся внутреннему моральному закону. Она возвышается над природной необходимостью, создавая новую закономерность - этическую. С помощью понятия позитивной свободы Кант решает антиномию свободы и необходимости. Негативная свобода свободна от любой закономерности, потому не может решить вышеуказанную антиномию. То есть негативная свобода - это свобода произвола, не обладающего ценностью. Вышеславцев предлагает другое решение вопроса.

Свобода в добре вырастает из свободы выбора, положительная свобода сублимирует и сохраняет в себе свободу негативную, то есть свободу произвола. Русский философ настаивает, что сублимация преображает, а не уничтожает низшую свободу: «…произвол есть необходимый категориальный момент свободы, и он сохраняется в высшем категориальном комплексе творческой свободы, свободы, самоопределившей себя через признание принципа» [Там же]. Вышеславцев пишет о том, что творчество, как, впрочем, и вся жизнь человека, постоянно движется между глубиной природной стихии и высотой Божественного духа. Творческая свобода - это преодоление хаоса, созидание из него гармонии космоса [1, с. 43].

Вышеславцев указывает на Н. Гартмана, который устанавливает вторую антиномию свободы [3, с. 597], о которой не подозревал Кант. Основатель критицизма усмотрел только антиномию свободы и необходимости. По Канту, воля должна, но не принуждена подчиняться должному, может нарушать его в реальном бытии. Вторая антиномия - это антиномия долженствования, которая вскрывает антагонизм в самой сфере ценного и должного. Звучит она так: «Воля детерминирована и не детерминирована должным». В этом случае то обстоятельство, что воля может нарушить должное, понимается как ценность, то есть ценностью здесь объявляется сама свобода произвола. Сам Вышеславцев формулирует вторую антиномию так: «Полное подчинение должному есть нечто недолжное; неподчинение должному есть нечто должное» [2]. Мыслитель также формулирует эту антиномию в религиозной формулировке: «Бог хочет, чтобы человек был его рабом, - и Бог не хочет, чтобы человек был его рабом». Смысл данной антиномии «заключается в столкновении свободы негативной со свободой позитивной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре. Ее можно выразить так: свобода произвола имеет ценность, и свобода произвола не имеет ценности; свобода в добре есть единственно ценная - и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа, с одной стороны, и суверенитет я, суверенитет свободной личности, с другой стороны... Всякий императив и всякое долженствование свободная личность может отбросить, сказав: “Я ничего не должен, я делаю то, что я сам хочу!” Может отбросить, опираясь на свою автономию, на свою “самость”, на свое богоподобие» [Там же].

Вышеславцев задает вопрос: как решить данную антиномию? И предлагает следующее решение, основываясь на рассуждениях Гартмана. Между автономией лица и автономией принципа существует в конечном счете не антиномическое отношение, а отношение восполнения. Ценности выражает идеальный постулат, для осуществления которого нужна реальная воля. Но вместе с тем реальная свободная воля (то есть произвол) не может изменить иерархию ценностей, не может сделать зло добром и наоборот. То есть получается, что существуют ценности, существует Добро и Истина, и воля человеческая может принять их или не принять. Это в ее власти, и сама возможность выбора - это ценность. Но свободная воля (произвол) может сознательно только служить злу. Сделать же зло добром у нее нет власти. Она может только выдавать зло за добро и наоборот, но заменить по своей прихоти в идеальном мире одно другим произвол не в состоянии. Потому «реальная детерминация нуждается в идеальной детерминации, и идеальная детерминация нуждается в реальной» [Там же].

Вышеславцев делает вывод: «При помощи различения реальной детерминации и идеальной детерминации разрешается антиномия и устраняются все вариации основного противоречия. “Воля детерминирована и не детерминирована должным” - противоречия нет, ибо она детерминирована идеально, но не детерминирована реально… Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли» [Там же]. Отсюда Вышеславцев так оценивает этику Канта: «Недостаток кантианского понятия “долженствования” состоял в том, что должное было отождествляемо с формою закона (Gesetzmаssigkeit), с “долгом”, Pflicht, с императивом. Такое понимание есть законничество, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно». На самом же деле «многие ценности не могут быть облечены в форму “обязанностей”, императива, закона; и как раз самые высшие (например, святость, красота, гений)» [Там же].

Кант в своей моральной философии писал, что морально относиться к любому лицу, в том числе и к себе, - это значит относиться к нему не только как к средству, но и как к цели, ценной самой по себе. Вышеславцев указывает на то, что самовластная личность не хочет быть только средством для каких-либо, пусть даже высших, целей, но хочет сама быть целью. Отсюда появляется сверхчеловек Ницше. Автономия личности при этом отрицает автономию принципа (систему ценностей), отбрасывает всякий принцип. Такое автономное противоборствование требует сублимации свободы, которая совершается только через благодать.

Таким образом, из рассуждений Вышеславцева можно сделать вывод о том, что теоретически возможны следующие состояния человеческой свободы. Подчинение человека природной необходимости - отсутствие свободы, против чего направлена философия Канта. Из морального же учения немецкого философа следует свобода как неподчинение природной необходимости, но подчинение моральному долженствованию - моральная свобода. Но при этом не учитывается, что само подчинение моральному долженствованию может иметь и другую сторону - неподчинение ему. И эта возможность неподчинения - тоже есть ценность, без которой по-настоящему свободной личности быть не может. Личность может свободно принять моральную систему ценностей или не принять, но изменить саму эту систему не может. Ницше же сделал попытку изменить именно саму систему ценностей, создавая учение об их «переоценке». Вышеславцев предлагает иной путь - путь благодатной сублимации, при которой свобода преобразуется, но позитивная свобода не уничтожает, а сохраняет в себе свободу негативную.

Вышеславцев, однако, предупреждает, что высшая категория содержит в себе низшую, а не наоборот.

«Произвол как будто уничтожен, а на самом деле поднят на высшую ступень, то есть сублимирован» [Там же]. Переход от негативной свободы к позитивной сохраняет все отвергнутые возможности: «Решил только тот, кто прошел через альтернативу, кто имел перед собой все эти возможности» [Там же]. Итак, у Канта была раскрыта только антиномия свободы и необходимости, сущего и должного. Вторая антиномия свободы - это столкновение свободного произвола с царством ценностей, столкновение человеческой воли с Божественной волей. И решается эта антиномия, по Вышеславцеву, только в христианстве при помощи благодати, решается в словах «да будет воля Твоя». Самое ценное здесь, что сказав «да будет» суверенная личность всегда может сказать «да не будет». Потому «в словах “да будет воля Твоя” заключается сочетание двух воль, и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, Божественной» [Там же]. Бог хочет от нас любви, а в любви необходимо присутствует элемент свободы, в любви есть сочетание двух воль и двух свобод.

Впрочем, Вышеславцев, не только рассматривает так называемую «вторую антиномию», но и по-своему интерпретирует «первую», которую открыл Кант. Это антиномия между свободой и необходимостью. Русский философ указывает, что эта антиномия «присутствует во всяком философствовании», а также что проблемы, поставленные Кантом по этому поводу, бессмертны. Но в то же время Вышеславцев не согласен с кантовским решением этой антиномии. Мыслитель показывает, что тезис, утверждающий всеобщую причинную необходимость, включает в себя и человека. А также указывает, что свобода - это не случайность, возникшая в необходимости, а, напротив, борьба со слепым случаем. Определяя свободное действие как сознательно-целесообразное действие, Вышеславцев замечает, что человек хотя и не может не зависеть от природной детерминации, но может состоять и под другим законодательством - моральным, которое есть другая ступень бытия - сфера свободы. Но свобода не признает пассивного подчинения природной необходимости, она претендует начинать причинные ряды. И русский философ предлагает следующее решение антиномии.

Сознательная целесообразность не исключает причинную необходимость, а содержит ее в себе. Если Кант считал, что природная закономерность ограничивает свободу человека, то Вышеславцев уверен, что именно эта закономерность делает свободу возможной. Если бы природная закономерность иногда нарушалась бы, то есть возникали бы различные случайности, то человек не смог бы добиваться своих целей. Тогда он стал бы рабом случая. Русский философ делает вывод, что свобода возможна только в детерминированном мире. Мало того, чем более крепка природная необходимость, тем более обеспечена для человека свобода творчества, сфера целесообразного действия. Вышеславцев поясняет, что свобода не отменяет причинные ряды, а комбинирует их, строя новую форму бытия, то есть свобода и творчество взаимосвязаны. И русский философ настаивает, что антиномию свободы и необходимости нельзя решить, если представить их противоборствующими. Они не взаимоисключающие категории, но первая из них включающая, а вторая - включаемая. Таким образом, низшая категория сохраняется в высшей, преображаясь в ней [Там же].

И еще одно важное замечание. Вышеславцев указывает, что сублимация возможна только тогда, когда над нами есть Тот, к Кому она простирается. И это высшее и совершенное - не диктатура, не закон, так как свобода не покоряется диктатуре, категорическому императиву. Высшее - это Отец, на любовный призыв Которого сын отвечает свободной любовью. В связи с вышеизложенным, Вышеславцев делает вывод, что этика сублимации - это этика благодати, а ее вершина - это обожение. Сублимация как преображение, совершенствование простирается до абсолютного совершенства - Бога. Только если имеется абсолютное совершенство, можно совершенствоваться. Ведь совершенствование - это восхождение по ступеням совершенства. Предельной же ценностью является святыня. Но абсолютная святость может принадлежать только личности, а не вещи, субъекту, а не объекту. Потому высшая святыня - это личный Бог. Безличный Бог, по Вышеславцеву, стал бы ниже человека.

Итак, исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что Вышеславцев принимает точку зрения Канта, по которой внешний закон не может сделать человека по-настоящему нравственным. Внешнее законодательство может только вынудить человека поступать тем или иным способом, под воздействием угрозы или приманки в виде вознаграждения. Но русский философ, высоко оценивая моральное учение Канта, все же считает его возвратом в дохристианское состояние. Внутренний моральный закон также не в силах изменить человека, это может сделать только благодать. Закон не может проникнуть в подсознание, более того, он вызывает противодействие подсознательных сил. Преобразить эти силы может благодатная сублимация, использующая воображение.

Кроме того, Вышеславцев корректирует точку зрения Канта по поводу свободы. Если немецкий философ понимал под свободой независимость человека от природной необходимости и подчинение моральному закону, то русский философ считает, что свобода также должна сублимироваться, то есть в высшей позитивной свободе должна присутствовать и низшая - свобода произвола, но преображенная в свободу творчества. И эта сублимация свободы также благодатна, основана на отношениях любви Бога и человека. Никакой закон, в том числе и моральный, не может дать человеку истинную свободу, это может сделать только благодать, любовь. Что же касается антиномии между свободой и необходимостью, то в ней эти две категории не исключают друг друга, а высшая включает в себя низшую и без нее не может существовать.

Главная идея Вышеславцева - это сублимация, то есть преобразование низших сил души в высшие (вместо подавления, уничтожения низших сил). Русский философ преподносит процесс сублимации как-то же самое, что и преображение человека в христианстве, обожение. Обращение к сублимации помогает преодолеть морализм [5]. Сублимация простирается все выше и выше к Самому высокому, совершенствование от одной степени к другой, более высшей, возможно при наличии абсолютно совершенного Существа - Бога, который есть личность. В таком утверждении есть сходство с Кантом, который утверждал необходимость разумной причины природы, которая может и желает обеспечить гармонию между добродетелью и счастьем, то есть обеспечить высшее благо, совершенство. Но разница в том, что у Вышеславцева, как и у многих других русских философов, Бог - не средство для обеспечения совершенства, а Сам есть совершенство и высшее благо, хотя и не исчерпывается этим. Приобщение к Богу через свободную к Нему любовь и есть цель жизни человека.

философ вышеславцев этика кант

Список литературы

1. Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955.

2. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса: проблемы Закона и Благодати

3. Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

4. Голович Р. Философия преображенного Эроса и метафизика сердца Б. П. Вышеславцева: дисс. … канд. филос. наук. М., 2003.

5. Зеньковский В. В. История русской философии [Электронный ресурс].

6. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Лекции по этике. М., 2005.

7. Левицкий С. А. Борис Петрович Вышеславцев: вступ. ст. // Вышеславцев Б. П. Сочинения. М., 1995.

8. Лосский Н. О. История русской философии [Электронный ресурс].

9. Редлих Р. Н. Диалектика Б. П. Вышеславцева [Электронный ресурс].

Размещено на Allbest.ru