Герменевтичний вимір філософії Михайла Бахтіна

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Національна музична академія України ім. П.І. Чайковського

Герменевтичний вимір філософії Михайла Бахтіна

Федоренко Микола Олександрович

Кандидат філософських наук, доцент

Анотація

бахтін філософія розум просвітницький

Здійснено порівняльний аналіз філософських концепцій Бахтіна та Гадамера з точки зору включеності їх у процес переосмислення просвітницької гуманітарної парадигми. Закцентовано увагу на естетичній проблематиці як складовій «онтологічного повороту у філософії». Проаналізовано тезу про пізнавальну пріоритетність практичного розуму і пов'язану з цим актуальність проблем «турботи про сучасність». Виявлено, що в обох мислителів наявна спрямованість на «деструкцію» метафізики і пов'язана з цим культурно-історична обумовленість мислення.

Ключові слова: Бахтін, Гадамер, герменевтика, традиція, авторитет, діалог, текст, контекст, питання-відповідь

Своєрідність сучасного моменту, я к у вітчизняній культурі, так і у світовій, полягає у надзвичайній багатоманітності наукових і духовних течій. Завданням сучасних досліджень, особливо у тих сферах, що звернені до осмислення історичного процесу, час від часу досліджувати динаміку культурного поступу. Філософська герменевтика як актуалізація діалогу з традицією, розуміння історичного тексту як «зустрічі горизонтів», тематизація змісту понять «авторитет», «передсуд» є тим теоретичним концептом, що дає змогу осмислити, зокрема, і феномен національної культури.

Проблема ідентифікації філософських поглядів Бахтіна поставала і постає з певною регулярністю, більше того його приналежність до того чи іншого напрямку не є вирішеною однозначно до сьогодні. Особливо актуальною зазначена проблематика була в 80-90 роки 20 ст., у період «моди на Бахтіна», за словами одного із російських дослідників. Свідченням цього став вихід колективної монографії, присвяченої даній темі [2]. Загалом, спектр того, з якою філософською течією європейської філософії 20 ст. ідентифікують творчий спадок Бахтіна, досить розлогий. Так, зокрема, для В. Малахова [11] та В. Махліна [12] мислення російського дослідника - це німецька традиція «філософів спілкування» (Бубер, Розеншток-Хюсі, Розенцвейг), для Біблера [5] - неокантіанство, московська дослідниця вбачає в творчості Бахтіна продовження російської філософської думки [9], представленої В'яч. Івановим. В західних дослідженнях постать Бахтіна ідентифікується теж неоднозначно - від тлумачення його спадку крізь призму ідеологій лівого спрямування [15] і до прочитання в контексті «онтологічного повороту» в філософії 20 ст. [14].

Наше завдання полягає у порівняльному аналізі філософських концепцій М. Бахтіна та Г. Гадамера, у намаганні знайти точки дотику російського та німецького мислителів у їх поглядах щодо пошуків відповідей на ті духовні виклики, які постали перед західною культурою на початку 20 ст.

У наш час герменевтика має два вектори розвитку - як теорія і методологія тлумачення тексту і як філософська наука. Тривалий час (від початку виникнення) домінуючою формою був перший вектор, який вбачав в герменевтиці наукову дисципліну. Починаючи з 19 ст. ситуація змінюється. За Шлейєрмахером, герменевтика - не наука, а мистецтво розуміння і тому має філософський характер. Очевидно, до Шлейєрмахера та Гадамера, герменевтика зводилася до екзегези, тлумачачи певний текст (передусім біблейський) як джерело в процесі комунікації. Останні в комунікації вбачали не лише текст, що несе певну інформацію, - у герменевтичний процес включався і «отримувач» цієї інформації. Перетворення герменевтики у філософію пов'язане з феноменологією. Всупереч класичній гносеології з властивим їй суб'єкт-об'єктним протиставленням, Гусерль показав, що усвідомлення предмета і предмет усвідомлення невідокремлені одне від одного. Первинною реальністю в феноменології виступає не «свідомість», «мислення», «дух», з одного боку, і «природа», «матерія», з іншого, а «життєвий світ» (Lebenswelt), що передує суб'єкт-об'єктному відношенню. Свідомість тут постає як сфера значень та смислів, і, тим самим, відкриває можливості для інтерпретації. Однак, в рамках вчення Гусерля герменевтика неможлива, оскільки у нього інтерпретація має другорядне значення у порівнянні з рефлексією, смисли у нього - кореляти інтенціональності.

Остаточне філософське обґрунтування герменевтики пов'язане з М. Хайдегером. Останній здійснює розгляд проблеми в онтологічному плані. Феноменологія має перетворитися із дослідження процесу смислопородження (конституювання свідомістю значень або смислів) в дослідження питання про смисл буття. А оскільки таке питання може бути поставлене лише з огляду на особливість людського буття, постільки феноменологія має стати онтологічним дослідженням людського буття - герменевтикою. Вона виявляє онтологічні параметри людського буття, тобто умови, завдяки яким людське існування може бути тим, чим воно є. Людське буття (Dasein) визначене передусім не мисленням, а фактом власної присутності у світі. Акту свідомості, в якому суб'єкт протиставляє себе об'єкту, передує висхідна долученість мислячого в те, що їм мислиться, він завжди вже знаходиться в певному місці чи ситуації. Спосіб, яким здійснюється це знаходження, є розуміння. Тому людське буття з самого початку «герменевтичне». «Таким чином герменевтична проблематика стає областю аналітики того буття, Dasein, існування якого обумовлене розумінням»[15, с. 43].Отже, основною проблемою для герменевтики постає питання не про умови, за яких гносеологічний суб'єкт може щось зрозуміти, а питання устрою того сущого, буття якого полягає у розумінні.

Висхідний пункт філософської герменевтики - онтологічний характер герменевтичного кола. Звідси слідує теза про принципову відкритість тлумачення, його незавершеність, а також про невідокремленість розуміння тексту від саморозуміння інтерпретатора. Остання теза особливо важлива, адже акцентує увагу на включеність дослідника в сучасний йому культурно-історичний контекст, експліцитне осягнення якого для нього недосяжне. Зазначений факт виразно тематизує проблему інтерсуб'єктивного оточення або, що теж саме, проблему сучасності, як визначальну для неї. (У М. Фуко дана ситуація фіксується як «турбота про сучасність» [16]). Розуміння засвідчує конкретно-історичну спрямованість осягнення світу людиною. А це виразно вказує на особливі сторони його предмету дослідження. Тому очевидно, що розуміння як самостійна філософська проблема вперше була усвідомлена в рамках дослідження специфіки гуманітарних наук.

Класичний раціоналізм в дослідженні механізмів пізнавального процесу ґрунтувався, по- перше, на знаходженні певних незмінних точок відліку в даностях свідомості, і, по-друге, побудові такої проекції цих даностей свідомості на зовнішній світ, в яких останній виступає фактично як втілення змістовностей суб'єктивної свідомості, як друге «я» свідомості. Класична схема західноєвропейської філософії загалом не дозволяє помислити свідомість як об'єкт, адже свідомість у цій схемі не об'єкт, а умова об'єктивації. А безпосереднім об'єктом для гуманітарних наук виступає саме свідомість. Постає питання: яким чином узгодити в одній схемі суб'єкт трансцендентальний і суб'єктивність опредмечену як об'єкт? Таким об'єктом постає мова, дискурс. Адже мова виступає в просторі пізнання людини і соціуму як найбільш загальний модус. По-перше, мова - це найбільш повна і водночас відкрита система, що дозволяє виражати у той чи інший спосіб будь-який зміст необмеженого різномаїття людського досвіду. Мова є тим посередником, без якого людина загалом не в змозі діяти як людина. На відміну від інших засобів комунікації та пізнання - знарядь праці, приладів, інструментів і т.п., які можуть бути залишені поза увагою і з часом знову використані у залежності від необхідності, мова - всеохоплююче і невідокремлене від людини знаряддя комунікації і пізнання; навіть рефлексуючи над мовою, ми користуємося нею ж. По-друге, в мові найповніше реалізована така сутнісна характеристика будь-якого предметного посередника спілкування, як інтерсуб'єктивність.Не прикладаючи особливих зусиль, знанням мови володіє практично кожна людина, адже вона просто живе і займається діяльністю в оточенні інших людей. Не існує і приватної мови. Говорити - завжди означає говорити про об'єкти, а власне мовні знаки і притаманні їм семантичні значення не демонструють свою структуру та зміст. В мові перед людиною постає позначений об'єкт, описана ситуація і т.п., але ніколи не виявляється безпосередньо етимологія слова, граматика чи синтаксис. Окрім зазначеного, мова є не лише посередником між досвідами різних суб'єктів, але її структура та семантичний зміст вочевидь є одним із важливих конституюючи елементів самих цих досвідів.В якості системи значень мова здійснює предметне розчленування реальності, ідентифікацію та початкову класифікацію явищ оточуючого світу. Варто зазначити, що все це відбувається значною мірою поза межами свідомого контролю суб'єкта.

Проблема методологічного обґрунтування гуманітарних наук, як і тлумачення герменевтичної структури через мову (у Дільтея, зокрема, через історичність) - те спільне, що об'єднує російського і німецького мислителів. Але зазначене є похідним від програмних засад теоретичних концепцій філософів. Ці засадничі положення пов'язані з критикою метафізичних та логоцентристських засад західноєвропейського мислення. Критика метафізичної моделі пізнання безпосередньо спрямована проти найвідоміших її представників, починаючи з Платона. «...Звичайне протиставлення вічної істини і нашої дурної сучасності має не теоретичний смисл смисл., а ціннісний присмак: ось вічна істина (і це добре) - ось наша плинна дурна сучасність (і це погано). Але тут ми маємо випадок участного мислення, яке прагне подолати свою даність заради заданості у тоні каяття.Така концепція Платона» [3, с. 17]. Це у свою чергу обумовлює звертання Бахтіна до проблеми людського тіла як природнього свідчення історичності людського буття-події. З цим пов'язана і тематизація неоплатонізму як опонента бахтінського діалогізму. Як зазначає московський дослідник, в цій традиції, за Бахтіним, «джерело монологічного «людиноборства» - адже неприйняття тілесної обмеженості моїх ідеальних устремлінь призводить до неприйняття разом з тілесністю ї ідеальних устремлінь інших [13, с. 309].

І Гадамер, і Бахтінвбачають у проблематиці естетичного коріння метафізичного мислення.Так, у Бахтіна мовиться, що в основі метафізики - «спокій естетичної міфологеми»[3, с. 330], щоестетична діяльність значною мірою причетна до створення метафізичного.

Загалом, йдеться про філософське звільнення від образності, властивої мисленню.(Як видаєтьсядана теза є актуальною для дослідників української культури, з огляду на її «панестетизм»(Маланюк) [10, с. 17-18]. За Гадамером, метафізичність мислення значною мірою пов'язана з античним уявленням про прекрасне, в основі якого - практика просторових мистецтв. Тому, стверджує Гадамер, «наше розуміння прекрасного все ще знаходиться під владою платонівського спадку» [7, с. 202].

За Гадамером, дослідження історичного тексту передбачає наявність в дослідника певного попереднього розуміння, яке, у свою чергу, задане йому тією традицією, в рамках якої він живе і мислить. Він може корегувати це попереднє розуміння, але ніколи не зможе повністю звільнитися від нього. Мислення, звільнене від передумов, - фікція раціоналізму (Для порівняння у Бахтіна: «У кожну епоху, у кожному соціальному колі... завжди є ...авторитетні висловлювання, яким наслідують» [1, с. 193].

Переосмислює Гадамер і своє ставлення до авторитету. Невірне розуміння авторитету обумовлене універсалістськими зазіханнями мислення Просвітництва. «Протилежність віри та розуму, утверджена Просвітництвом, сама по собі несправедлива. Якщо авторитет замінює власне судження, то він справді є джерелом передсудів. Однак, це не суперечить тому, що він може бути і джерелом істини; на цю можливість власне і не зважує Просвітництво» [8, с. 198]. Авторитет, продовжує Гадамер, не варто протиставляти розуму у якості нерозумного. Адже, будь-який авторитет у свій час був здобутий шляхом пізнання і тому «із простим підпорядкуванням наказу вірно витлумачений авторитет немає нічого спільного» [8, с. 162]. Справді, авторитету властива наказовість. Але це вже - наслідок, а не сутність авторитету. Російський мислитель, переосмислюючи розуміння через діалог, зауважує, що тлумачення останнього лише як полеміки, суперечки не є достатнім, більше того у такій інтерпретації він (діалог) постає у своїй найбільш зовнішньо очевидній, але водночас і самій грубій формі. Натомість, Бахтін наполягає на довірливому ставленні до чужого слова. Власне, «благоговійне сприйняття (авторитетне слово), учнівство. згода» [1, с. 332] постають більш адекватними засобами розуміння.

В філософській літературі, присвяченій дослідженню проблеми розуміння, в залежності від того, яку функцію виконує мова у процесі комунікації і як здійснюється віднесення мовних значень до предметної сфери спілкування, виділяють такі важливі типи ситуацій спілкування, як діалог і інтерпретацію. Різниця між цими двома засобами осягнення смислу залежить або ж від наявності спільного мовного середовища (ситуація діалогу), або ж від відсутності такого (інтерпретація) [6, с. 108-121]. Варто зазначити, що Бахтін, зокрема, не розрізняє цих двох методичних підходів для осягнення тексту (під яким у нього розуміється як письмовий, так і усний текст), поширюючи діалог і на інтерпретацію. Долаючи дистанцію, що відокремлює інтерпретатора від тексту, останній намагається засвоїти чужий смисл, осягти його. Умовою такого осягнення є позиція позазнаходження (вненаходимости). Тому Бахтін говорить про «принципові» переваги позазнаходження (просторового, часового, національного). «Не можна розуміти розуміння як вчуття і перенесення себе на місце чужого (втрата власного місця). Не можна розуміти розуміння як переклад з чужої мови на свою мову» [4, с. 402-403]. Розуміння - не переклад, і відповідь. За Бахтіним, лише відповідь має смисл. «Смисл завжди відповідає на якісь запитання. Те, що ні на що не відповідає, видається нам полишеним сенсу» [4, с. 410]. Більше того, смисл і є відповідь. Бахтін пише: «Смислами я називаю відповіді на запитання» [4, с. 409].

«Відповідаючий» характер смислу виразно вказує на практичний характер герменевтичного знання загалом. «Смисл потенційно безкінечний, але актуалізується він лише за умови зустрічі з іншим (чужим, смислом.Він (смисл) завжди поміж смислами» [4, с. 410]. Німецький дослідник теж акцентує увагу на цю найсуттєвішу обставину розуміння. Так, Гадамер, переосмислюючи новоєвропейське бачення суті мистецтва і визначаючи її через свято та гру, говорить про неможливість відокремлення останньої від її практичної реалізації. Якщо ми розуміємо текст, то його смисл захоплює нас так само, як і захоплює прекрасне. В герменевтиці сам текст виступає в ролі активного суб'єкта (сутність тексту залежить не лише від автора, а від слухача,споживача,читача). Все зазначене - свідчення того, що ситуація розуміння передбачає особистісну активну включеність у процес, адже той хто інтерпретує не може лишатися осторонь, бути безпристрасним.

Ситуація розуміння становить, за Бахтіним, «складну взаємодію тексту (предмет вивчення та обдумування) та створюваного оточуючого контексту (того, хто запитує і т.п.), в якому реалізується пізнавальна та оцінююча думка вченого» [1, с. 310], або, як це формулює Гадамер, подію «злиття горизонтів» [8, с. 361]. Оскільки розуміння спирається на найбільш невизначені, культурно-історичні особливості ситуації інтерпретатора, то саме від міри критичного самоусвідомлення цих неявних пізнавальних імперативів і залежить пізнання тексту. А це, у свою чергу, свідчить про відсутність однозначних стандартів для інтерпретації культурних артефактів, і текстів зокрема. Ілюструючи ці методичні приписи на прикладі дослідження проблем художньої творчості, Бахтін, зазначаючи, що «могутня творчість» багато в чому є явищем неусвідомленим, тому і «доповнюється усвідомленням і розкривається різномаїттям смислів» [4, с 403]. Така позиція дозволяє Бахтіну висунути критерій глибини розуміння як один із вищих критеріїв у гуманітарному пізнанні (потрібно «набирати глибину (а не висоту і ширину)» [4, с. 405].

Ставлячи за мету методологічне обґрунтування «наук історичного досвіду», перегляд просвітницької гуманітарної епістеми, Бахтін і Гадамер далекі від наївної віри в незалежність людського розуму, на відміну від тих, хто заперечує вплив історичного контексту. В обох наявна спрямованість на «деструкцію» метафізики, або, користуючись сучасною термінологію, на деконструкцію автономії суб'єкта. З іншого - на відміну від постмодерністів не погоджуються з тезою про абсолютну визначеність контекстом людського мислення. Обидва стверджують тезу про важливу роль суспільства у процесі розуміння. Як для Бахтіна, так і для Гадамера - вивчення історії не самоціль; вона є засобом кращого розуміння реальності, в якій ми живемо, виступає, за Фуко, проявом «турботи про сучасність» [16].

Література

1. Бахтин М.М. 1961 год. Заметки / Собрание сочинений в семи томах // Бахтин М.М. - Т.5. - М.: Издательство «Русские словари», 1997. - С.329 -364. М.М. Бахтин как философ. - М.: Наука, 1992. - 225 с.

2. Бахтин М.М. К философии поступка / Собрание сочинений в семи томах // Бахтин М.М. - Т.1 - М.: Издательство «Русские словари». «Языки славянской культуры», 2003. - С.7-69.

3. Бахтин М.М. Рабочие записи 60-х - начала 70-х годов / Собрание сочинений в семи томах // Бахтин М.М. - Т.6. - М.: Издательство «Русские словари». «Языки славянской культуры», 2002. - С.371-440.

4. Библер В.С. Михаил Михйлович Бахтин или поэтика культуры / Владимир Библер. - М., 1991. - 299 с.

5. Быстрицкий Е.К. Научное познание и проблема понимания / Евгений Быстрицкий. - К.: Наукова думка, 1986. - 136 с.

6. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. / Ганс-Георг Гадамер. - М.: Искусство, 1991. - 367 с.

7. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова / Ганс-Георг Гадамер. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с.

8. Гоготишвили Л.А. Варианты и инварианты М.М.Бахтина - Михаил Бахтин: Pro et contra. Творчество и наследие М.М.Бахтина в контексте мировой культуры // Людмила Гоготишвили - Антология. Т.2. Издательство Русского Хритстианского гуманитарного института. Санкт-Петербург, 2002. - С.98-132.

9. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури / Євген Маланюк. - Київ: Обереги, 1992. - 80 с.

10. МалаховВ. М. Бубер и М. Бахтин: голоса в философии диалога / Наследие М.М. Бахтина и проблемы развития диалогического мышления в современной культуре: Тезисы междунар. науч. конф. // Виктор Малахов. - Донецк, 1996. - С. 6-7.

11. Махлин В.Л. Бахтин и западный диалогизм / Виталий Махлин - Диалог. Карнавал.Хронотоп, 1996, №3, С. 68-77. -Режим доступу: http://nevmenandr.net/dkx/?y=1996&n=3&abs=MAHLIN

12. Махлин В.Л В зеркале неабсолютного сочувствия / М.М. Бахтин: Proetcontra. Личность и творчество М.М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли // Виталий Махлин. - Антология. Т.2. Издательство Русского Христианского гуманитарного института. Санкт-Петербург, 2002. - С.304-326.

13. Олива А.М. Влияние идей феноменологии на понятие «дискурсивного взаимодействия» бахтинского диалогического кружка / Ана Мария Олива. - «Вопросы философии», №»1, 2012. - С. 144-161.

14. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Поль Рикёр. - Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. И.С. Вдовиной. -

М.: Академический Проект, 2008. - 695 с.

15. Фуко М. Озабоченность современностью / Мишель Фуко. - «Неприкосновенный запас», N°2, 2013. - Режим доступу: http://www.intelros.ru/readroom/nz/n2-2013/18923-ozabochennost-sovremennostyu.html

Размещено на Allbest.ru