"Класичний" дифузіонізм і проблема культурних змін

Размещено на http://allbest.ru

УДК 008: 316.7

«Класичний» дифузіонізм і проблема культурних змін

Іванова К.А.

Особливу важливість проблема культурної зміни як автономного процесу набуває у процесі становлення незалежної України. Виникли не відвернуті, а цілком практичні питання про джерела культурного розвитку, його рушійних сил і спрямованості.

Тим більше що безпосередньо було поставлено завдання конституювання української нації, зміни психології і культурних стереотипів цілих шарів і груп населення сучасної України. Ця тенденція зіткнулася з проблемою глобалізації, що стирає національні і навіть політичні межі. І скільки б не говорили про те, що глобальність припускає різноманітність, тенденції до етноязикової і культурної уніфікації (в першу чергу, йдеться про масову культуру) позначилися досить виразно.

Широке розуміння поняття дифузіонізм дозволяє розглядати як однотипні з погляду вибраного ключового критерію (внутрішні і зовнішні чинники змін) теорії, незалежно від їх приналежності до різних жанрів дослідження - від польового етнографічного дослідження природничо-наукового характеру до культурфілософської спекуляції і інтуїтивних прозрінь. Разом з тим, очевидною є необхідність внутрішнього угрупування даної групи підходів в співвідношенні з традиційним розумінням дифузіонізма.

При цьому треба підкреслити, що якщо з філософської, гранично абстрактної точки зору дифузіонізм може тлумачитися як метафізична концепція, то з погляду його прихильників він не заперечує і не може заперечувати зміни. Ці зміни для нього очевидні. На їх описі як емпіричній реальності і зосереджується «класичний» дифузіонізм.

Дифузіонізм виник багато в чому як реакція на еволюціонізм в його класичній формі. Не можна погодитися в зв'язку з цим з оцінками останнього як «плоского» або такого, що «спрощує реальність». Будь-яка теорія редукує реальність до деяких моментів, визнаних істотними в рамках даного дослідження.

Очевидно, проте, що еволюціонізм відтворив або навіть оформив європейські уявлення про прогрес, джерелом якого є властиве людині «від природи» прагнення до вдосконалення. У цьому сенсі дифузіонізм можна розглядати як відгомін філософських дискусій того часу, полеміку раціоналізму проти раціоналізму, органічності в розумінні витоків життя людини і суспільства.

Абстрактний гуманізм, віра еволюціоністів у властиве людині прагнення до поліпшення свого стану можна розглядати як прояв «культури Освіти» або «проекту модерна», який зіткнувся з серйозними ідеологічними і теоретичними труднощами, що викликало появу некласичних філософій. Дифузіонізм відмовився від «просвітницького» за своєю природою уявлення про людину як істоту, схильну до самовдосконалення. Він відмовився, також, від розгляду кожного явища в житті людини як стадії еволюції, непов'язаної безпосередньо з їх конкретним контекстом існування.

Не випадковий той факт, що дифузіонізм був адаптований так званим міграційним напрямом в антропології, що виходив з розуміння людини, як істоти, пов'язаної з расовими характеристиками. Людство тут розглядалося як сукупність нерівних народів, серед яких деякі виступали як «культуртрегеров», поширюючи в ході міграцій ефективні культурні новації. Міграціонізм якийсь час служив одним з теоретичних аргументів на користь територіальних захоплень.

Відбулася відмова від вузького трактування дифузіонізма як «расистської» течії в етнографії. Була зафіксована його обмеженість якщо перебільшував значення міграцій і запозичень в культурному розвитку людства і зменшував вплив інших чинників, наприклад, «конвергентного розвитку схожих елементів культури в різних суспільствах» [5, с.44]. Відмітимо також вторинність терміну «конвергенція», що став «модним» з другої половини 60-х років ХХ століття.

Насправді дифузія не вичерпується ні міграцією, ні конвергенцією. Домінування того або іншого трактування говорить лише про залежність розвитку гуманітарних дисциплін від політико-ідеологічного контексту їх розвитку.

Втім, саме редукція створює наукові теорії Заходу і в цьому сенсі обмеження поняття дифузії сприяло його існуванню як наукового поняття. У найбільш загальному виді дифузіонізм можна охарактеризувати як напрям в антропології (етнографія), що пояснює схожі риси культур різних народів розповсюдженням культури з одного центру. Дифузіонізм «пояснює розвиток культур не їх самостійною еволюцією, а головним чином або навіть виключно запозиченнями культурних досягнень або міграціями народів» [6]. В цьому відношенні він спрощує реальність, відмовляючись від безпосереднього пояснення джерел, механізмів і можливої спрямованості змін, зводячи зміни до перенесення «інформації» з одного «топоса» або культур в іншій.

Ще один можливий шлях змін в рамках дифузіонізма - спадкоємство культурних зразків однієї епохи представниками іншої епохи. У будь-якому випадку, в основі дифузіоніських концепцій лежало виявлення схожості явищ культури у різних народів.

Засновник історичної антропології в США Ф. Боас меншу увагу приділяв власне дифузії. Обмін і сприйняття нових ідей він трактував не як механічну добавку до наявної культурної спадщини, але як стимул до внутрішнього розвитку. Він вперше сформулював уявлення про цілісність, яку трактував психологічно. «Геній народу» інтегрує схожі культурні елементи в цілісність. Боас вважав, що дану культуру можна пояснити не тільки в контексті відносин з іншими культурами, але враховуючи її «внутрішнє зростання».

Таким чином, імпліцитно вводячи концепцію зміни, американський антрополог фактично зосереджувався на генезисі, а не на зміні як такому [2]. Власне внутрішня зміна, яка в працях дифузіоністів втілювалася «незалежним винаходом» розглядалося як «рідкісний» і випадковий феномен. Проте, виникло уявлення про стимулюючу дію ідей, сприяючу розвитку нового змісту, а значить, фактично визнана, можливість внутрішнього розвитку культури, який, проте, спеціально не аналізувався. Уїльям Ріверс звернув увагу на відмінність в характері змін для різних проявів культури.

Вирішуючи задачу виявлення найбільш достовірних і найменше достовірних критеріїв культурної дифузії, він побудував ієрархію культурних елементів по ступеню їх змінності. Матеріальні предмети можуть розповсюджуватися, майже не змінюючи інші риси культури. Мабуть, це пов'язано з їх вираженою функціональністю, яка може мати універсальний характер.

У цьому сенсі самі матеріальні предмети схильні до найбільшої зміни в тому сенсі, що вони пристосовуються до поточних потреб, повністю «акультуруясь» в процесі рецепції. Менш схильні до змін вірування і духовна культура в цілому. У цьому сенсі їх запозичення носить більш цілісний або навіть тотальний характер, що змінює культуру запозичуючого народу.

Найменше схильна до змін соціальна структура. Вона змінюється лише в результаті щонайтіснішої взаємодії, а успішне запозичення соціальних структур приводить до зникнення «старої» культури. Не випадково Ріверс допускав думку про те, що результатом контакту може бути виникнення нового, такого, що не зустрічався ні у однієї з взаємодіючих культур.

Відмітимо, що допускаючи зміну, Ріверс, як і багато антропологів, фактично допускає лише ситуацію генезису, породження нового, що лише побічно вводить в його теоретичні постулати концепцію культурної зміни. У теоретичному плані і суб'єктивно (з погляду самого антрополога), визнання виникнення нового тут служить лише для заперечення зміни як такого: нове пояснюється змішенням, а не внутрішньою еволюцією.

Проте, щоб уникнути твердження про механічне з'єднання елементів, Ріверс, на відміну від Гребнера прямо застосовує метафору «хімічного змішення», яка вводить мотив непрямого, і що важливе - не лінійно-механічного про процесу зміни взаємодіючих культурних елементів. Як Гребнер і Боас Ріверс також виходив із стимулюючого впливу контакту на розвиток людської культури [2].

Проте в цілому, в дифузіонізмі так і не залишилося місця для опису і аналізу процесу культурних змін. Відбулося це внаслідок того, що дифузіонізм зосередився на дослідженні культури неписьменних народів. А рух, зміну можна адекватно досліджувати лише в процесі аналізу письмових джерел. Археологія неписемного знання сама по собі вимушує або до нічим не обґрунтованим спекуляціям, або до механічного зіставлення формальних елементів культури, які імпліцитно або явно розглядаються як початок або кінець контакту, що дозволяє повністю ігнорувати сам процес зміни, зміна як таке.

Не дивлячись на прагнення до фактуальності, дифузіонізм залишився схильним до логічних висновків, що виводять дослідника за межі знання, підтвердженого знаннями або прийнятими теоретичними концепціями. Ігнорування внутрішніх джерел розвитку в середовищі дифузіонізтів (більшість з них такими себе не рахувало) було пов'язане з ідеологічними перипетіями тієї епохи, оскільки єдиною динамічною пояснювальною схемою було вчення про соціально-економічні чинники розвитку суспільства, що побічно зачіпало і питання розвитку культури.

Не дивлячись на сильну інтенцію до пояснення процесів у сфері культури «механічним переміщенням» народів або артефактів багато дифузіонізтів неявно виходили з уявлень про вирішальний характер ідей в процесі культурних змін, оскільки вони потрапляли в їх полі зору. У цьому сенсі культурні процеси неминуче представлялися як «передача інформації», трансляція досвіду або знань.

Ця «інформаційна» підоснова і задавала мотив ігнорування внутрішніх чинників змін, які завжди насправді пов'язані з людською діяльністю, оприлюдненням миру природи, спробами його цілеспрямованої зміни, незалежно від того, до яких наслідків така «цілераціональна» (М. Вебер) діяльність може привести.

За антропологією стояв досвід колонізації або (у випадку континентального дифузіонізму) місіонерській діяльності (багато його представників було безпосередньо пов'язано з католицькою церквою). Агенти цієї колонізації розглядали інші культури як реципієнтів і перенесли ці схеми на відносини неєвропейських народів.

З цим, а не уявною «духовною кризою імперіалізму» [1, c.66] зв'язаний розквіт дифузіонізких концепцій в 10-і - 20-і роки ХХ сторіччя. Криза, скоріше можна побачити лише в тому, що втративши здібність до зовнішнього завоювання, не будучи здатний утримувати колонії методом прямого контролю, колоніалізм в особі своїх теоретиків звертається до теми непрямого контролю.

У зв'язку з цим і з'являється тема духовно-інформаційної дії (культурного контакту у вузькому сенсі) як ключового чинника розповсюдження культури і її еволюції. Контекстуально вона так і залишається насиченою уявленнями про культурну асиметрію, успадкувавши в цьому сенсі расистській теорії міжвійськового часу.

В рамках цих уявлень в цілому, безумовно, позитивний вплив на культурний розвиток роблять ідеї і культурні цінності «розвиненішої» цивілізації відносно менш розвиненою. І ці вищі цінності «природно» повинні «перетікати» менш розвиненим народам. Уявлення про природний характер руху цінностей зверху «вниз» зближує дифузіонізькі теорії з прогресиським еволюціонізмом, проте відмовляються від його універсалізму.

З гносеологічної точки зору переконання про культурні домінанти уразливі в тому сенсі, що залишають дуже значне (з погляду класичної науки) місце суб'єктивним інтерпретаціям, цінним думкам щодо ролі того або іншого явища в процесі культурної зміни (культурного розвитку в будь-якому сенсі). М'якшим варіантом дифузіонізма можна вважати теорію «культурних областей» К. Уіслера і її розвиток в роботах А. Кребера. Уіслер пояснював закономірності розвитку суспільства, вводячи чинник географічного детермінізму.

Поняття культурної області він пов'язує з діяльністю людей, що її населяють по витяганню найбільш характерного ресурсу. Причому людина використовує лише деякі види ресурсів, залишаючи інші незайманими. Вибір диктується соціальними звичаями, гальмуючими адаптивні реакції співтовариства.

Не варто приписувати концепції Уіслера уявлень про розвиток, а тим більше - про універсальний розвиток людства [7, c.68-95, 76-77]. Поняття культурних областей якраз і підкреслює специфіку історичного розвитку кожної культурної спільності і в цілому нерівномірний характер такого розвитку.

Крім того, в істотному сенсі поняття культурної області своєю статикою протистоїть уявленню про розвиток як такому. Оскільки американський антрополог виходить з концепції географічного детермінізму, його культурні області носять надзвичайно статичний характер. Він навіть зіставляє їх з археологічним культурами.

Правда на відміну від міграціоністів він визнає як норму уявлення про початкову статичність культурної області, яка порушується переміщеннями населення. Зміна (якому, як сказано вище, протистоять звичаї) пов'язана з видаленням від центру культурного круга. На периферії виникають нетипові, спотворені форми культури, що пов'язане з ослабленням культурного «радирування» в умовах впливу з сусіднього культурного круга. Думка про визначальний характер і широкі культурні зв'язки як чинник розвитку [7, с.72-73], може бути експліцирована з концепції Уіслера, лише дуже зацікавленим спостерігачем. У центрі уваги ученого дифузія цілісних культурних комплексів. Саме комплексність розповсюдження культурних досягнень служить аргументом для підтвердження існування центру культурної області. У цьому сенсі культурний комплекс пов'язаний з динамічним початком в культурі, а культурна область виражає культурну статику.

Така представлена позиція Уіслера, не дивлячись на всі її відтінки, може бути охарактеризована з погляду проблеми культурної зміни як помірно дифузіонізька. Концепція внутрішнього розвитку території культурної області, а тим більше соціально-економічних інтерпретацій такого роду розвитку логічно чужа уявленням Уіслера про існування і розвиток культур. Альфред Кребер додав більший динамізм теорії культурних кругів [4].

Він пішов від радикального прояву дифузіонізма в теорії Уіслера, стверджуючи, що кожне плем'я, а не деяке, що займає центральне положення, беруть участь в «складанні цивілізації». Не указуючи джерел, він констатував інтенсивніший розвиток культури в «центрі», при завжди існуючому взаємообміні з периферією. У Кребера, як і Уіслера, культурний круг служить теоретичним обґрунтуванням нерівномірності розвитку культур в часі. У гносеологічному відношенні це стримує проникнення концепції розвитку або культурної зміни.

Проте, в пізній роботі «Конфігурації культурного зростання», він безпосередньо звертається до проблеми культурної зміни, зв'язуючи її в рамках своєї концепції з «конфігураціями зростання» окремих культурних явищ в тематичних (філософії, літератури, музики і т.п.) або регіональних (філософія в Китаї, Греції, Індії і т.д.) відносинах. Вищі темпи культурного розвитку він пов'язує з обміном культурними досягненнями. Оскільки цей обмін в Старому світлі носив інтенсивніший характер, остільки і культурне зростання тут було значнішим. Характерний, що ця висока оцінка обміну (або дифузії) високо оцінюється пострадянськими дослідниками. Правда зовні вона прив'язується до рівня соціально-економічного розвитку, який і визначає в пізньому марксизмі, інтенсивність обміну. Характерний, що культурний обмін і культурна експансія в концепції Кребера може мати своєю умовою попереднє «спрощення» культурного феномена (так було в його інтерпретації з ісламом). Таким чином, процес культурного зміни не укладається в поняття розвитку або «культурного зростання».

У інтерпретаціях розвинених суспільств він зіткнувся з теоретичною проблемою стійкості господарського комплексу в порівнянні з феноменами духовної культури, тоді як тут повинна була спостерігатися відома функціональна і територіальна кореляція. Увага до цієї проблеми виявляє «структуралістський», але не динамічний відтінок в підході Кребера: зміна повинна носити узгоджений характер.

Ця узгодженість важлива і з гносеологічної точки зору, оскільки підтверджує істинність теоретичним узагальненням в рамках концепції культурних кругів. Сам Кребер бачив вихід в тому, щоб розглядати області як вторинні атрибути культур як феномени, що «ростуть».

Проте такому повороту теорії культурних областей заважала недостатність «початкових даних». У іншому, таке «зростання» необхідно розуміти як структурний. Американський учений свідомо уникав визнання внутрішньої динаміки культури, використовуючи терміни «розвиток» і «зростання», на противагу термінам «еволюція» і «прогрес». А зміна допускалася їм як результат «нашарування» і взаємних контактів культурних областей. культурний еволюція гносеологічний кребер

Цей контакт мав характер не внутрішнього розвитку а хронологічно-просторовій і структурній послідовності. Невипадково сам Кребер говорить про нашарування культурних областей і труднощів їх атрибутування [4]. В цілому проблеми суспільств концепції культурних кругів, особливо при описі розвинених або класових суспільств були пов'язані з ігноруванням теоретичної проблематики, аналізу понять культури і цивілізації, ігноруванням традиційних філософських питань, пов'язаних з аналізом взаємин людини і природи в цілому.

Дійсно, на певній стадії розвитку - соціального, економічного або технологічного - людина виходить за межі екологічного зв'язку, створює «другу природу», яка вимагає зовсім іншого «атрибутування», а на практиці означає неможливість використовувати екологічні, кліматично-географічні і інші підходи, що ігнорують всі інші зв'язки в системі «людина-світ». Але у такому разі залишається можливість обмеженої інтерпретації навіть «зовнішнього» руху як джерела «зростання», але не «еволюції» або «прогресу».

Література

1. Александренков Э.Г. Диффузионизм в современной западной этнографии//Концепции зарубежной этнологии. Критические этюды. - М.: Наука, 1976. 475 с.

2. Боас Ф. Методы интерпретации культуры// Антология исследований культуры. - Т.1. - Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская книга, 1997. - С.499 - 508.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - 704с.

4. Крёбер А. Конфигурации развития культуры //Антология исследований культуры. - Т.1. - Интерпретация культуры. - СПб. : Университетская книга, 1997. - С. 465 - 498.

5. Монгайт А.Л. Археология Западной Европы. - М. 1973. - С. 352.

6. Першиц А.И. Диффузионизм. БСЭ, изд. 3, т.8. М., 1972. - С 221.

7. Чеснов Я.В. Теория «культурных областей» в американской этнографии// Концепции зарубежной этнографии С. 68-95, 76-77.

Анотація

УДК 008: 316.7

«Класичний» дифузіонізм і проблема культурних змін. Іванова К.А.

Проводиться досить ретельний аналіз дифузіонізьких концепцій до проблеми культурних змін. «Класичний» дифузіонізм описує культурні зміни з точки зору емпіричної реальності. Поняття дифузіонізму дозволяє розглядати як однотипні з погляду вибраного ключового критерію (внутрішні і зовнішні чинники змін) теорії, незалежно від їх приналежності до різних жанрів дослідження.

Ключові слова:культура,культурні зміни, дифузіонізм,еволюціонізм.

Аннотация

"Классический" диффузионизм и проблема культурных изменений. Иванова К.А.

Проводится достаточно тщательный анализ диффузиониских концепций к проблеме культурных изменений. "Классический" диффузионизм описывает культурные изменения с точки зрения эмпирической реальности. Понятие диффузионизму позволяет рассматривать как однотипные с точки зрения выбранного ключевого критерия (внутренние и внешние факторы изменений) теории, независимо от их принадлежности к разным жанрам исследования.

Ключевые слова: культура, культурные изменения, диффузионизм, эволюционизм.

Annotation

"Classic" diffuzionizm and problem of cultural changes. Ivanova K. A.

The careful enough analysis of diffuzionizm conceptions is conducted to the problem of cultural changes. "Classic" diffuzionizm describes cultural changes from the point of view of empiric reality. The concept of diffuzionizm allows to examine as of the same type from the point of view of the chosen key criterion (internal and external factors of changes) theories, regardless of their belonging to the different genres of research.

Key words: culture, cultural changes, diffuzionizm, evolutionism.

Размещено на Allbest.ru