Основні моделі раціональної справедливості в сучасному контрактуалістичному філософському дискурсі

Размещено на http://www.Allbest.ru/

Размещено на http://www.Allbest.ru/

Національний університет цивільного захисту України

Черкаський інститут пожежної безпеки імені Героїв Чорнобиля

Кафедра суспільних наук

Усов Д.В., д.філос.н., професор

Україна, Черкаси

Анотація

Окреслено сутність розуміння проблеми раціональної справедливості в річищі ідеї суспільної угоди та її місце в проблемному полі сучасної політичної філософії. З'ясовано зв'язок та відмінність між теоріями суспільної угоди

Дж. Ролза і Д. Готьє. Особливий наголос зроблено на спробі осмислення умов та принципів вільного досягнення справжньої згоди, яка не спотворюється зовнішніми та внутрішніми примусами, а конституюється силою кращого аргументу. Лише взаємна повага може стати на перешкоді не лише агресивної, але й байдужої, егоїстичної людської поведінки та дозволить породити не лише солідарність та співробітництво, але й справедливість. А угода між владою та народом не може спиратися лише на владний примус, а стає по-справжньому дієвою лише завдяки бажанню підлеглих жити в цій державі. Як свідчить актуальний на сьогодні аналіз сучасного та новітнього контрактуалізму, важливою особливістю суспільної угоди є також її легітимувально-обмежувальний сенс та органічний зв'язок з ідеєю прав людини. Всебічний аналіз сучасного філософського дискурсу суспільної угоди, дозволив чітко оприявнити властивий їй не лише загальноєвропейський, але й універсальний, інтеркультурний сенс в якості засади та непересічного способу існування розмаїтих форм нашого суперечливого, навіть кризового буття.

Ключові слова: справедливість, суспільна угода, легітимність, чесний контракт, довіра, відповідальність.

Usov D.V. The basic models of rational justice in contemporary contractual philosophical discourse

The article outlines the essence of understanding the problem of rational justice in the stream of the idea of a social contract and its place in the problem field of modern political philosophy. The connection and the difference between the theories of both J. Rawls's and D. Gauthieres are revealed. Particular emphasis is placed on trying to understand the conditions and principlesfor thefree pursuit of true consent, which is not distorted by external and internal coercion, but is constituted by the force of a better argument. Only mutual respect can become an obstacle not onlyfor the aggressive but alsofor the indifferent, selfish human behavior and 'will generate not only solidarity and cooperation, but alsojustice. And an agreement between the authorities and the people can not be based solely on compulsion, butbecomes truly effective only because of the will of the subordinates to live in this state. As the current analysis of modern and new contractualism shows, an important feature of a public agreement is its legitimate-restrictive meaning and organic connection with the idea of human rights. A comprehensive analysis ofthe contemporary philosophical discourse of the social agreement allowed it to clearly express its inherent not only pan-European, but also universal, intercultural meaning as a basis and an extraordinary way ofthe existence ofdiverseforms of our contradictory, even crisis, existence.

Keywords: fairness, social contract, legitimacy, honest contract, trust, responsibility

Осмислюючи засновані на угоді справедливі чи несправедливі закони, сучасна політична філософія (передусім завдяки працям Дж. Ролза та Д. Готьє) прагне зрозуміти як пов'язані між собою право та інтерес, користь та справедливість, що й зумовило особливості предмету дослідження статті - спроби всебічного аналізу вкорінених в гобсіському дискурсі суспільної угоди основних принципів теорії справедливості Д. Готьє. До того ж в межах ідеї суспільної угоди актуалізується, як наголосив відомий канадійськй філософ Ч. Тейлор, проблема моральності як проблема нашого слідування голосу природи всередині нас. Тейлор застосовує термін «атомізм» передусім «для назви сучасних доктрин, які або повертаються до теорії суспільного договору, або намагаються захистити у певний спосіб пріоритет індивіда та його прав перед суспільством, або репрезентують якийсь суто інструментальний погляд на суспільство» [5, с. 233]. В загально ж методологічному сенсі особливої актуальності ідеї суспільної угоди надає те, що остання є засадою всіх конкретних угод та істотних взаємин громадян та влади.

В самій ідеї суспільної угоди та її інтерпретації В. Керстінгом, Д. Готьє, Р. Дворкіним, Дж. Ролзом, А. Сеном, Е. Тугендгатом, (частково досліджених в роботах вітчизняних - А. Єрмоленко, Н. Кудрявцева, Л. Ситніченко, М. Тур та російських філософів - Т. Алексеева, Г. Канарш, Б. Кашніков, Е. Соловйов), її визначальному зв'язку з найістотнішими проблемами сучасної етики, політичної філософії та філософії права висвітлюється її як загальноєвропейське, так і загальнолюдське значення. Зауважимо, що критика нібито неправдивого універсалізму ліберальної теорії суспільної угоди та властивого їй спрощеного бачення принципів справедливого розподілу розмаїтих соціальних благ в відомій книзі Дж. Грея «Поминки по Просвітництву» є також певним аргументом на користь реконструкції основних методів та принципів неметафізичної теорії суспільної угоди та раціональності і Дж. Ролза, і Д. Готьє. Адже, як свідчить уважне прочитання роботи Грея, його критичні закиди про сутнісну приналежність принципу індивідуалізму стосується не лише праць Ролза, але й творів Р. Дворкіна, Б. Акермана, Д. Готьє. Як наголошує Грей роботи названих авторів ніби то об'єднує з працею Ролза прагнення поставити «неісторичний та абстрактний індивідуалізм на службу легалістській та юридичній парадигмі в політичній філософії. Завдання політичної філософії розуміється як створення ідеальної конституції, в ідеалі - конституції на всі часи і для країн та народів» [1, с. 22]. До того ж звідси робиться висновок про те, що коли б хоч мінімальний рівень політичної моралі втілюється в принципах справедливості та права, то права людини відтісняють на другий план права спільнот, їх норми та цінності.

Наполягаючи на тому, що найістотнішим для успішного укладання контракту є чесність та неупередженість самої процедури договірної ситуації, Готьє спирається на гобсівський дискурс суспільної угоди та політичної антропології. Якщо з дискурсом суспільної угоди Готьє роздуми Т. Гоббса пов'язані безпосередньо, на чому наголошує сам Готьє, то відгомін гобсівських ідей ми можемо віднайти також і в роздумах про владу Макса Вебера, проте розуміння першим влади є дещо ширшим, йдеться про три типи влади (не як мети, а як засобу): над природою, іншими людьми та над собою. В чому ж полягає ця схожість та відмінність. Принципово важливим є також узасадничений Гоббсом принцип суспільної угоди як новий суспільний принцип регуляції діяльності, що засвідчує про істотний для сучасної політичної філософії та філософії права перехід від телеологічних (античних та середньовічних) до правових (сучасних) уявлень про справедливість.

Дійсно, суспільна угода для Гоббса є синонімом домовленості індивідів щодо стійкого державного порядку спроможного врятувати людей від жахів «природного стану» з його «війною всіх проти всіх». Цю трагічну картину самотнього, бідного та короткочасного життя Гоббс переконливо зображує в своєму «Левіафані». Т. Гоббс неодноразово наголошує на притаманності індивіду в його «первісному стані» почуття страху та взаємної небезпеки, яке і породжує можливість угоди індивідів щодо припинення «війни всіх проти всіх» та досягнення громадянського миру. Саме в Гоббса (що безумовно імпонує Д. Готьє та його послідовникам) інтерес став способом опосередкування двох вимірів регулювання поведінки індивіда вже в громадянському суспільстві - особистої, персональної заборони на поведінку властиву «первісному станові» та простої можливості домовитися щодо відмови від агресивної поведінки. Взаємний інтерес надає також можливість продовження дії спочатку лише простої мирної угоди переконаних хижаків та певного пом'якшення незворушно-жорсткої Гоббсової концепції держави в межах якої індивід змушений жертвувати не лише своїми пристрастями, але й самим правом, спираючись на особисту здатність розрізнення добра та зла. Проте тут виникає нова для Гоббса, проте актуальна і до сьогодні проблема суперечливості індивідуальної та суспільної свідомості - як можна поєднати власний інтерес з об'єктивністю незацікавленого розуму? Відповідь Гобса проста - спочатку думай не про щастя, а про те, як уникнути смерті. Але простота цієї відповіді доповнюється його розумінням неупередженості, раціональності, якому властиве непідвладне зовнішньому примусу вільнодумство. Таким чином, вже завдяки Гобсу (а це він наголошує в «Левіафані») ми можемо стверджувати, що жодна людина навіть під страхом смерті не може думати інакше, ніж її переконує власний розум.

Зауважимо також, тоді як Гоббс у своїх спробах обґрунтування основних норм державно-правового суспільного ладу спирається на інструментально-стратегічний розум та негативно-конфліктне тлумачення природи людини, Руссо йде принципово іншим шляхом, акцентуючи увагу на формальних умовах легітимації. Руссо, на відміну обґрунтування правових та моральних принципів поза історичними умовами, але на засадах конкретного договору, звертається, як відомо, до процедурного типу легітимації, що є, по суті, подальшим, продуктивним розвитком гоббсівського бачення суспільної угоди переважно як угоди емпіричної. Через низку принципово важливих методологічних зрушень до теорії суспільної угоди Гоббса та Локка, а потім і Руссо звертаються майже всі відомі в царині сучасної політичної філософії автори, наголошуючи на виправданій логічності її розвитку: розрив з природним станом означає новий суспільний принцип регуляції діяльності - він показує, яким чином у поведінці людей місце інстинктів може заступати справедливість. А індивід з усіма своїми природними правами погоджується зі спільнотою лише за умов існування таких правил, які виражають загальний інтерес. Завдяки Руссо розпочинається перетворення розуму індивідуального приватного інтересу в осердя демократичних процедур, вихід цього розуму (вже як розуму практичного) за вузькі межі простого, емпіричного компромісу між учасниками емпіричного консенсусу. «Суспільна угода» Т. Гоббса - це, передусім, угода індивідів щодо усталеного державного устрою, якої вони досягають, опинившись сам на сам перед жахами «природного стану» («війни всіх проти всіх»), коли в світі панує постійна небезпека насильницької смерті, а життя людське є самотнім та незахищеним. Порятунком, виходом із такого стану речей може стати віднайдене розумом загальне правило, яке забороняє дії небезпечні для людського життя та є заснованим на біблійній максимі: чинити щодо інших так, як ти бажаєш щоб вони діяли щодо тебе. Таким чином, особливістю, чи вірніше - сенсом тлумачення «природного закону» розуму є те, що саме в ньому полягають витоки емпіричного варіанту «суспільної угоди».

Гоббс стверджує, що основні принципи суспільної угоди та прагнення людини діяти справедливо та неупереджено випливають не з безумовно-всезагальних структур розуму, а з умовно-категоричної, конвенційної згоди на відмову, заборону брати участь у згубному всезагальному соціальному конфлікті. Більше того, заснований на такій згоді принцип справедливості не є власне метафізичним, універсалізуючим справедливість, а лише тимчасовим принципом, який потребує (для його ж дотримання) подальшої якщо не метафізичної, то державно-політичної легітимації, тобто виникнення держави, правителя і т.д. Таким чином, завдяки Т. Гоббсу була сформульована наступна, важлива для умов здійснення справедливості, інтуїція модерного світу - взаємна відмова від свободи мусить відбуватися в певних, спільно визнаних межах. Зауважимо також, що саме місце ідеї суспільної угоди в контексті конституювання модерної політичної філософії та осмислення нею секуляризованих, заснованих на автономії, тобто здатності людських істот установлювати для себе власні закони стало предметом дослідження відомих європейських філософів сьогодення. На думку Ю. Габермаса, істотно пов'язаним з ідеєю суспільної угоди стало перетворення права (через його десакралізацію) на фундаментальне джерело легітимності та атрибут людського буття.

Легітимувальньої сили набувають саме горизонтальні соціальні взаємини людей, які й втілюються (на чому наголошують класики європейської філософії Нового часу) в суспільній угоді. На її засадах виникає світська за своєю природою, виправдана передусім вільним прагненням її учасників, система прав людини: замість закону Божого починають говорити про закон природи та закон як сукупність правових норм.

Нові суспільні реалії викликають необхідність по- новому осмислити становище людини та її відчуття свободи, прав. В теоріях суспільної угоди, зокрема в працях Т. Гоббса, поняття свободи розглядається ще переважно за допомогою природничо-наукової термінології, наприклад, визначення його через поняття відсутності опору. Адже, на його думку, вільною є людина, якій ніщо не заважає робити бажане.

Проте і в такий спосіб йдеться про значущість для модерного суспільства заснованого на десакралізації суспільних відносин реального перетворення саме угоди в засаду відносин правових, що й було втілено в теоріях суспільної угоди та притаманному їй новому баченню взаємозв'язку індивіда як суб'єкта власності та суб'єкта права. На цій підставі лише власник, індивід з притаманним йому правом розпоряджатися своїм «Я» може укладати справедливу угоду з іншими такими ж індивідами.

Порівняння двох сучасних теорій суспільної угоди як теорій справедливості - Дж. Ролза (справедливість як чесність) та Д. Готьє (справедливість як взаємна користь), є принципово важливим для їх глибшого розуміння. На цьому наголошує, наприклад, Б. Беррі, означаючи їх відмінність, яка полягає в тому, що Дж. Ролз спирається на принцип «запони незнання», для досягнення з його допомогою рівноправності учасників суспільної угоди. Людина ж в політичній антропології Д. Готьє є конкретною людиною, якій властива вся інформація і про себе, і про інших. І висхідний простір такої людини перетворюється на територію, вивільненою від моральних принципів, а «принципи справедливості перетворюються на принципи самообмеження, заснованих на раціональних, іноді егоїстичних інтересах» [4, с. 9].

Дж. Ролз означає свою теорію справедливості як сучасну версію теорії суспільної угоди і завдяки його версії контрактуалізму (який, спираючись на кантівську версію суспільної угоди, виходить з того, що необхідно поважати кожного конкретного індивіда, а моральні принципи мусять бути виправданими щодо нього, тобто вимога дотримання чесної та неупередженої угоди зумовлена зовнішніми щодо неї причинами) сучасний філософський та політичний дискурс стає свідомим того, що заснована на принципах свободи та рівності ідея суспільної угоди є втіленням основних демократичних цінностей, демократичних способів регулювання взаємин громадян та влади. А запропонована Ролзом (на засадах модернізованої теорії суспільної угоди) інтерпретація принципів соціальної справедливості не обмежується лише опертям на інструментальну теорію раціональності, зважаючи на нагальну й до сьогодні потребу узгодження протилежних, часто конфліктуючих між собою намірів та інтересів. Згідно з розумінням Ролзом справедливості як чесноті, «принципи справедливості для основної структури суспільства є предметом первісної угоди. Це ті принципи, що вільні й розважливі особи, зацікавлені в плеканні своїх власних інтересів, приймають у такій собі початкові позиції рівності як такі, що визначають фундаментальні умови їхнього осоціальнення. Ці принципи мають регулювати всі подальші домовленості» [4, с. 36-37].

Обґрунтовуючи договірний характер своєї теорії справедливості, Ролз повертає договірну теорію (яка далі й далі відходила на другий план під натиском прагматичних та аналітичних поглядів) до життя. Йому надзвичайно імпонує те, що ідея суспільної угоди дає можливість об'єднати (шляхом згоди, компромісу як процедури вирішення проблеми) різноманітні, часом навіть відмінні інтереси та цінності. Вона є також, вважає Ролз, більш адекватною (ніж заснований переважно на інструментально-технічній або ж стратегічній раціональності утилітаризм, котрий прагне лише до зиску) плюралістичній сутності сучасного суспільства. Ролз розглядає суспільну угоду як домовленість, але досить широку, тобто таку, що є витоком політичних прав та обов'язків громадян, механізмом справедливого захисту їхніх інтересів та основою принципів справедливості. Описуючи основну «ідею справедливості», він наголошує: «ми мусимо уявити собі, що ті, хто бере участь у соціальній співпраці, разом, у спільній соціальній дії виберуть принципи, які визначають їхні основні права та обов'язки, а також розподіл соціальних благ. Підписуючи цю суспільну угоду, люди повинні раз і назавжди вирішити, що є справедливим, а що - несправедливим, а ті принципи, які вони виберуть в якості справедливих, мусять бути головними для подальшої критики та реформування суспільних інституцій» [4].

Якщо раціонального суб'єкта Ролза спіткала далеко неоднозначна доля, то ще більшою мірою сказане стосується героя політичної антропології Д. Готьє, основна інтуїція якої сформульована ним на початку роботи «Мораль за угодою», де справедливість є одночасно і взаємовигідною, і неупередженою межею для егоїстичних інтересів: «Обов'язок є вищим від користі, проте дотримання обов'язку є насправді вигідним» [8, с. 2]. Якими ж є ті обмеження, про які невпинно повторює Готьє - моральними (якщо він називає свою теорію «теорією моралі») чи нормативно-раціональними (що випливає з самої суті його теорії)? Засадою теорії моралі Д. Готьє варто справедливо вважати розуміння раціональності як максимізації обґрунтованих переваг так би мовити «людини економічної». Саме таке розуміння людини має стати, на думку Готьє, осердям розважливої політичної антропології, яка орієнтується не інтерес, а на вигідне надання переваг, тобто на користь. Проте як узгодити такий суб'єктивний підхід з бажаннями інших людей? Тут Готьє звертається до теорії ігор, адже максимізація надання переваг неможлива без ситуації вибору. Готьє звертається до особливого гри-контракту. Таким чином, його теорія раціонального вибору починає називатися «теорією раціонального контракту». суспільний угода раціональний справедливість

Якщо М. Сендел та Ч. Тейлор були першими, хто розкритикував, строго та прискіпливо окреслив межі раціонально-антропологічної складової теорії Дж. Ролза, власне відкинувши властивий їй погляд на людину як на вільну й раціональну істоту, то ще більшою мірою сказане стосується теорії Готьє. Адже він, так само як і інші прихильники останньої, йде хибним шляхом і для ствердження переваг принципу справедливості перед принципом блага змушений черпати силу з неправдивого метафізичного джерела витлумачення первинного смислу та значущості раціональності індивіда та його індивідуалізму. Готьє вважає, що неупереджені норми раціонального вибору, яких потребують індивіди у своєму суспільному житті, є одночасно схожими на моральні норми і відмінними від них. А сам контракт, наголошує філософ, є різновидом угоди узасадниченої взаємовигідним обміном. Яка ж роль тут належить справедливості, коли наступає її черга регулювати взаємини індивідів?

Відповідь Готьє є по-справжньому філософською - справедливість, як особлива форма раціональності, потрібна не лише для того щоб залагоджувати та дотримуватися контракту, але й для визначення самих умов досягнення контракту як справедливих, умов, за яких неможливо зловживати інтересами інших людей та перекладати на плечі інших свої витрати. Таким чином, Готьє прагне якомога більше уваги приділити породженій західною, переважно ринковою за своєю суттю, цивілізацією ринковій взаємодії, яка потребує досить жорстких заборон [8, с. 19].

Осмислюючи поставлене теоретичне та практичне завдання, Готьє вважає, що необхідність моралі органічно пов'язана із практичним застосуванням стратегічної раціональності та розумінням справедливості як раціональної кооперації і зрештою дуже нагадує власне моральну норму. Пропонуючи всім можливим учасникам суспільних відносин досягти справедливого контракту, Готьє називає свою концепцію «максимальною відносною поступкою», точкою, де перетинаються інтереси усіх учасників контракту. Важлива для цього висхідна позиція, яка в традиційних теоріях суспільної угоди має назву «природного стану», є звільненою від моралі територією, а принципи справедливості виступають способами самообмеження, погодження яких є раціональною відповідністю власним інтересам. Осердям критики Готьє теорії Ролза є те, що останній абстрагується від цілої низки важливих людських якостей, здібностей та талантів, які є надто істотними і мусять бути приналежними до будь-якої теорії справедливості [8, с. 254].

В означеному річищі Готьє окреслює три основні принципи справедливості: перший полягає в максимальній відносній вигоді. Для досягнення раціональної взаємовигідної угоди Готьє вводить другий принцип - справедливими та раціональними мусять бути не лише умови досягнення контракту, але й його дотримання. Такий крок є цілком логічним - коли контракт підписано, саме тоді виникає практична спокуса (та теоретична проблема подолання конфлікту сущого та належного) - досягти найбільшої користі для себе, навіть через порушення взаємовигідного контракту. Саме в цьому принципі сконцентровано наступне прагнення Готьє - сподіватися на раціональність моралі учасників суспільної взаємодії. І зрештою, звертаючись до осмислення засад контракту у вигляді третього принципу справедливості, Готьє зазначає, що навіть добровільний контракт не може бути заснований на несправедливості, на обмані та насильстві, а його виконання не можна вважати раціональним. Тобто взаємовигідне укладання угоди, передбачене останнім принципом справедливості, можливе лише між вільними та рівноправними індивідами.

На відміну від Готьє та на противагу йому, Е. Макінтайр приходить невтішних висновків, що модерна епоха зробила головне - позбавила наше життя наративної єдності. До того ж ми, як і сучасна людина загалом, дедалі більше покладається у здійсненні вибору на інституційні структури, а не на традиційні норми доброчесності, що призводить до появи «одновимірної людини», тобто зникнення власне моральних вимірів людськості. Витоки цієї кризи вбачаються мислителю у радикальному розмежуванні між належним і сущим у західній новоєвропейській філософській думці (згадаймо принцип Г'юма про неможливість виведення належного із сущого). Макінтайр наголошує на підміні моральної поведінки та думки орієнтацією на виконання формальних правил, які, своєю чергою, спираються або утилітаристський принцип корисності, або на кантівський принцип безпосередньої імперативності морального закону. Таким чином, сучасна людина неначе потрапляє в зачароване коло, де налаштованість лише на виконання обов'язку перетворюється у відверту сваволю, а сваволя - у відверту здатність людини перетворитися на об'єкт маніпулювання. Позбавлені історичної наративності мораль та право мають вкоріненість лише в особистому виборі суб'єкта, який мислить та діє з огляду на певний «життєвий наратив» [2, с. 318]. І ця конкретно-історична зумовленість є принциповою для автора цитованої праці «Поза чеснотою». Адже насправді кожен із нас є чиїмось сином чи донькою, «я чийсь двоюрідний брат або дядько; я громадянин цього міста, член цієї професійної спілки, належу до певного клану, племені, роду, нації. У результаті із минулого своєї сім'ї, мого міста, мого роду, племені, нації я отримую велику кількість прав та обов'язків, спадків, очікувань тощо. Вони становлять даність мого життя» [2, с. 209-210]. Таким чином, із численних «надежностей» особи до різних історично нам даних та безпосередніх спільнот, виникає низка міжлюдських взаємин, які стають засадою справедливості. То ж остання - не абстрактний виплеканий кабінетним філософом, принцип. Вона - плід розмаїтого дерева життя, якому мало загрожує наша критична рефлексія.

Розмірковуючи на тим, де шукати порятунок від сучасних проблем та конфліктів, Макінтайр, як і інші комунітаристи, звертається до Аристотеля, його етики чеснот, та до спільнот, як бажаних, єдино людяних форм соціального буття. Саме спільнотам, на його думку, належить особлива соціально-інтегративна роль: адже їх головні чесноти не лише сприяють спільним колективним діям, але й відновлюють традицію, як втілення необхідного людині історичного контексту. Слідом за Аристотелем, Макінтайр вважає політичну спільноту найвищою формою соціальності, а найвищою етичною чеснотою - патріотизм. «Патріотизм визначається як особлива лояльність стосовно даної нації: таку лояльність може виявити лише той, хто сам до цієї національності належить» [3, с. 525].

Проте конфлікт, несумісність універсалістської моралі та вимоги патріотизму означає, за Макінтайром, що патріотизм, як сукупність певних вимог щодо підтримки та захисту свого народу, є передумовою моралі як такої. Захищаючи свою землю, країну чи народ, патріот не просто захищає певну територію виходячи із інтересів самозбереження, він захищає свій «моральний спадок», який дає можливість йому бути саме тією чи іншою людиною. Проте питання про можливість універсалістської моралі залишається для філософії чеснот Е. Макінтайра відкритим: адже мораль є незвідною до моральних правил окремої спільноти, яка не може замінити людям їх соціальне буття загалом. І йдеться не лише про теоретичні труднощі, які переконливо експлікує О. Гьофе. Важливішими є актуальні для нас практичні складності, пов'язані з можливістю та необхідністю розв'язання різноманітних конфліктів.

Не лише Макінтайр, але й інші комунітаристи наполягають на тому, що принципи справедливості не мають виходити абстрактних деонтологічних принципів. Так, на думку М. Сендела, деонтологічний універсалізм І. Канта та Дж. Ролза неможливий без концепції індивіда як «беззмістовної самості», яка завжди зберігає певну дистанцію між своїми обставинами і певною частиною своєї самості. Іншими словами про те ж саме говорить і Ч. Тейлор не лише в «Етиці автентичності», але й «Джерелах себе». І йдеться , на думку останнього, не лише про значущість для особистості її багатовимірного морального та мовного простору, який окреслює межі певної спільноти. Адже ми, шукаючи відповідь на запитання про те, ким я є, занурюємося в проблему ідентичності.

Відповідь на питання про ідентичність суб'єкта полягає у визначенні його інтерсуб'єктивних відношень, у цьому сенсі «неможливо бути самістю на самоті, самість існує лише в тому, що можна назвати діалогічними мережами» [6, с. 55]. За Тейлором, визначення ідентичності нагадує орієнтування у просторі смислів, основні точки якого задаються певними контекстуально зумовленими чіткими оцінками, які впливають на розуміння того, що є основним благом. Тому право не може бути пріоритетнішим за добро, оскільки підставою моральності є не абстрактне розуміння належного, а контекстуально зумовлені інтерсуб'єктивні оцінки, що впорядковують моральний простір. Таким чином, згідно з Ч. Тейлором, Е. Макінтайром та М. Волзером, справедливим є те суспільство, яке розбудоване на засадах спільних цінностей, а головним стає питання про наші спільні смисли.

Заснований працями «За чеснотою» Е. Макінтайра, «Лібералізм та межі справедливості» М. Сандела та «Спільнота, анархія та свобода» Майкла Тейлора, претендуючи на роль теорії ідентичності з метою створення ніби нового, більше орієнтованого на чуття солідарності, суспільства, комунітаризм мусив би визнати в якості своєї основної засади морально- політичний лібералізм. Проте наголосимо - розумній лібералізм, здатний забезпечити головну запоруку розумності наших дій та вчинків лише на обширах певної традиції. Адже саме розум (контекстуально зумовлений, комунікативний чи трансцендентальний) виступає запорукою справедливості. І не лише справедливість, але, визнання, свобода, відповідальність, толерантність можуть включати розумні аргументи, також чуття симпатії та солідарності.

Саме в цьому, непоміченому і Готьє, контексті, О. Гьофе вважає за доцільне говорити про комунітаризм не лише як альтернативу лібералізму, а як про доповнення до нього. Головним же предметом критики комунітаристського світобачення мають стати сумніви щодо можливості позаісторичного, заснованого на суспільній угоді, обґрунтування моралі. Знову звернемося, разом із О. Гьофе, до зразка комунітаристського мислення - до творів Е. Макінтайра. Як засвідчує назва його другої головної праці «Чия справедливість? Яка раціональність?», він не визнає ніяких універсально значущих принципів справедливості. Аргументи ліберальної теорії прав людини також не видаються йому переконливими. Він ні разу не звертається до двох основних складових ліберальної теорії: соціально-філософської (де найважливішими є конкуренція та конфлікт) та моральної, яка тлумачить справедливість, як те, що люди винні одне одному. Протилежний ліберальному проект Макінтайра ґрунтується на життєвих формах та звичаях спільноти. Місце універсалізму в етиці заступає тут, якщо повторювати дослівно, вузька, парафіяльна етика. В осмисленні суспільного буття Макінтайра цікавлять не закономірності існування останнього, а насамперед така його складова як спільнота, яка є витоком, простором існування наших норм, цінностей, уявлень про добро, істину та справедливість.

Д. Готьє прагне вивести моральні принципи з чистої раціональності, постулюючи кооперацію як основний шлях для прийняття основних принципів справедливої взаємодії. Згідно ж з його концепцією моралі за згодою принципи справедливості або моралі, як постійно наголошує Готьє, є засадою можливої згоди раціональних індивідів і що виступає в якості взаємовигідного контракту убезпечення власних інтересів, а самі чесні та справедливі умови кооперації можуть бути визначені як принципи моралі. Останні притаманні наступні важливі риси: вони є внутрішніми, оскільки зачіпають волю індивіда, та неупередженими. Оскільки теорія раціональної угоди є осердям моральної концепції Готьє, то і її, як теорію справедливості Ролза, можна (разом з його ученицею Мартою Нусбаум) назвати досить обмеженою, бо вона не залишає гідного місця тим, хто не може чи не хоче брати участь у взаємовигідній кооперації. Можна також погодитися із закидами на відсутність уваги Готьє до проблеми стабільності суспільства, яка у Ролза, наприклад, забезпечується чуттям справедливості. Проте не переконливими видаються тези про те, що теорії чесного контракту Д. Готьє та справедливості як чесності Дж. Ролза набувають теоретичного сенсу переважно в межах західної культури (Г. Канарш, Б. Кашніков), а нам варто спиратися та сподіватися на притаманний слов'янській душі альтруїзм та співчуття. Але на співчуття ми можемо сподіватися, а справедливості, як істотної компоненти суспільного буття, ми мусимо вимагати, бо без неї останнє є неможливим.

Список використаних джерел

1. Грей Дж. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности. - М.: Праксис, 2003. - 368 с.

2. Макінтайр Е. Після чесноти: Дослідження з теорії моралі / Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2002. -438 с.

3. Макінтайр Е. Чи є патріотизм чеснотою? // Сучасна політична філософія: Антологія: переклад з англ. / упоряд.: Я. Кіш. - К.: Основи, 1998.-С.524-544.

4. Ролз Дж. Теорія справедливості / Пер. з англ. О. Мокровольський. - К.: Основи, 2001. - 822 с.

5. Тейлор Ч. Атомізм // Лібералізм. Антологія. -К.: Смолоскип, 2002.- С. 235

6. Тейлор Ч. Джерела себе / Пер. з англ. - К.: Дух і літера, 2005. - 696 с.

7. Barry В. Theories of Justice. - Berkley, 1989. - 267 p.

8. Gauthier D. Morals by Agreement / David Gauthier. - New York: Oxford University Press, 1986. -362p.

References

1. Gray J. Pominki po Prosveshcheniyu. Politika і kul'tura na zakate sovremennosti. - M.: Praksis, 2003. - 368 s.

2. MacIntyre A. Pislya chesnoty: Doslidzhennya z teoriyi morali / Per. z anhl. -K.: Dukh і litera, 2002. -438 s.

3. MacIntyre A. Chy ye patriotyzm chesnotoyu? // Suchasna politychna filosofiya: Antolohiya: pereklad z anhl. / uporyad.: Ya. Kish. -K.: Osnovy, 1998. - S.524-544.

4. Rawls J. Teoriya spravedlyvosti / Per. z anhl. O. Mokrovol's'kyy. -K.: Osnovy, 2001. - 822 s.

5. Taylor Ch. Atomizm // Liberalizm. Antolohiya. - K.: Smoloskyp, 2002.-S. 235

6. Taylor Ch. Dzherela sebe I Per. z anhl. - K.: Dukh і litera, 2005. -696 s.

7. Barry B. Theories of Justice. - Berkley, 1989. - 267 p.

8. Gauthier D. Morals by Agreement / David Gauthier. - New York: Oxford University Press, 1986. -362p.

Размещено на Allbest.ru