Теодіцея Ґеорга Вільгельма Фрідріха Геґеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Український католицький університет (Україна, Львів)

Теодіцея Ґеорга Вільгельма Фрідріха Геґеля

Завідняк Б.Т.

доктор філософії

кандидат філософських наук

Відомо, що агностична думка Канта вплинула на свідомість мислителів ХІХ-ХХ ст., давши поштовх до переосмислення цінності метафізики, а з нею й підірвала пошук підвалини світу. Ще у «Пролегоменах» Кант зізнавався, що сам наче прокинувся з догматичного сну, приводом чого послужили висновки скептицизму Д. Г'юма щодо певної ілюзії в існуванні причинно-наслідкового зв'язку. Тож особистий пошук істини існування Божого буття християнськими мислителями метафізиками не надто стає предметом сучасних досліджень. Хоча попит на такі пошуки Бога в сучасності є. Доказом чого стало визнання заслуг аналітичного теїста Елвіна Плантінґи, нагородженого у вересні 2017 року премією Дж. Темплтона. Тож у сучасності постає питання переосмислити внесок у теодіцейну думку іншого німецького філософа Геґеля, який запропонував свій оригінальний підхід до пошуку доказів існування Абсолюту, тим самим спробувавши знайти відповідь кантівському агностицизмові.

Зрозуміло, що інтелектуальна постать і мислення Геґеля своєю діалектичною системою приваблювали і приваблюватимуть численних дослідників, як атеїстичних так і віруючих. Зібрання творів Геґеля неодноразово видавалися в Німеччині [7; 8; 9] та перекладалися мовами світу. Серед великої кількості геґелезнавчих праць, теодіцейне питання філософії Г. Геґеля досліджували Адамс (G.Р. Adams), Р. Асвельд (R. Asveld), Ф. Біасутті (F. Biasutti), Г. Бідерманн (G. Biedermann), Р. Вонкур (R. Vancourt), Д. Волкер (J. Walker), Ж. Валь, Р. Голья (Suor R. Goglia), К. Гуліан, І. Ільїн, Д. Кірюхін, А. Кожев, А. Кричевський, Г. Куенґ (Н. Kueng), К. Лауер (Q. Bauer), К. Лінк (С. Гіпк), М. Овсянніков, Г. Оґірманн (Н. Ogiermann), Ф. Пертіні (F. Pertini), Д. Сплетт (J. Splett), Е. Факенгайм (Е.L. Fackenheim), А. Шапель (A. Chapelle) та ін. Часто дослідники філософію релігії Геґеля розглядають як спекулятивну теологію (Д. Кірюхін, А. Кричевський). Зустрічаються поодинокі дослідження про особовий вимір Божества (Р. Голья [17], К. Лауер [18]) та докази існування Бога у філософії Гегеля (Г. Огірманн [19]). Однак нас цікавить насамперед розуміння теодіцейної потреби Гегелем і які наслідки ця філософська потреба в теодіцеї зроджуватиме для мислення як такого.

Світ Божества, згідно з історизмом швабського філософа Георга Вільгельма Фрідріха Геґеля (1770-1831), розкривається в категоріях Логіки, Натурфілософії і Філософії Духа. Цей відомий німецький філософ - за складом розуму романтик. У нього гілозоїзм давньогрецької метафізики і раціоналізм усувається на користь ірраціонального.

На думку Геґеля, сутністю Бога є свобода як творче самовизначення, чим цей мислитель неабияк прислужився християнській філософії, назвавши поняття свободи виключною заслугою християнства.

Саме у свободі полягає сутність субстанції, яка, згідно з Гегелем, може бути тільки одна єдина, бо інакше, ще якась субстанція обмежувала б іншу (Божу) своїм існуванням. По своїй суті субстанції не дано бути обумовленою якимсь іншим існуванням. До того ж субстанція проживає діалектично-розумове життя, будучи органічним поняттям, і творить себе саму думкою. Субстанція наділена силою опору, щоб могти себе звільнити, вона - дух, сповнений абсолютної свободи. Як зауважив філософ Іван Ільїн, автор відомої книги про системну філософію Геґеля, «неволя у світі» є тільки проявом глибинної свободи Бога, тієї свободи, яка не боїться «невільницького» стану, а приймає його і виживає, стверджуючи тим самим глибину своєї свободи і отримуючи в цьому вищу повноту звільнення» [6, т. 2, с. 10]. Книгу про філософію Геґеля видатний мислитель І.А. Ільїн (1883-1954) писав вісім років. Вона була опублікована в 1918 р. (Москва, Изд. Г.А. Лемана и С.И. Сахарова). Висновки з цієї унікальної праці тут заторкнуті нами на підкреслення важливості тези німецького філософа у Богопізнанні і «конкретизації» Бога в духовно-релігійному досвіді людини. Ільїн прочитує філософію Геґеля як вплетену в логічне мислення ідею Євагельської християнської любови - Бога. Як він зазначає: «лівогеґельянці нічого не зрозуміли у Геґеля і все викривили, і їх не можна називати «гегельянцями». Особливо це стосується Карла Маркса, чиї емпірично-діалектичні ігри не гідні з'явитися навіть у прихожій геґелевської «Філософії історії», а з головними ідеями системи й зовсім не мають нічого спільного» [6, Там само, с. 406]. Скорочене видання Ільїна побачило світ німецькою мовою: Iwan Iljin. Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre {Філософія Геґеля як споглядальне вчення про Бога), Bern, Verlag Francke 1946. - 432 с. Див.: рецензію на цю книгу д-ра Германа Гаусса (Ильин, Философия Гегеля. - С.420-425) і міркування з приводу її прочитання Ільїним.

Гегель вбачав абсолютну реальність в мисленні, бо думка дає гарантію правдивості, відкриває Абсолют. Сила думки, це те, що Гегель успадкував від Канта. На ній твориться об'єктивна духовна підвалина, відкривається метафізичне Архе. Абсолютна метафізична реальність відповідає логічно-предметній думці, поняттю, що глибоко і динамічно усвідомлює себе само. Таке мислення починається із себе, із свобідної творчості, творить себе із себе і дорівнює «бути».

У Гегеля дивовижна думка про розумову участь із субстанційним буттям поза яким просто немає філософії. Філософ Ільїн так і зазначав, що «причетність до субстанційного буття є необхідний мінімум, поза яким філософії немає про що говорити і немає чим цікавитись» [6, т. 1, с. 98; 13, пар. 50]. Справді, в Енциклопедії філософських наук (пар. 50), Гегель підкреслив, що філософія має пізнавати Бога, в цьому пізнанні криється її мета і цінність. Коли філософія не робить спроби здійнятися до Бога, то для неї це немислимо, вона не здійснює мислительної дії, до якої покликана. Іншими словами, Гегель не відступав від онтологічного положення Парменіда, що буття дорівнює мисленню, розум - абсолютно реальний, логічне дорівнює метафізичному. Для буття речі необхідне поняття (Begriff), що відповідало б речі і асоціювалося б із абсолютною реальністю [10, Log. II, 6; Log. Ill, 213]. Це цілком ноетично-духовне розуміння формулювання Канта «речі в собі» у Гегеля розуміється як жива теоретична думка, що є сутністю будь-якого сущого. «Усе суще реальне, бо його сутність є живий творячий себе глузд» [6, т. 1, с. 105].

Розуміння Бога у Гегеля слід прочитувати у понятійному діалектичному синтезі скінченного і безконечного, що увінчується в Абсолютному Дусі. Це спочин речі у найпростішій глибині думки реального розуму, що творить себе шляхом споглядання. Тут прочитується Бог як абсолютно вільний Божий задум, розлитий у створених речах. Бог показує Себе як повноцінна жива діяльність і водночас як Найвища думка - Абсолютний Begriff. «І ось ця об'єктивна думка як творча суб'єктивність; ця «безумовна конкретність»; завершена і самостійна; ця «цілком конкретна істина», у всій своїй найвищій владі і силі; цей абсолютний організм глузду, що створив себе сам постає як природа самого Божества» - зазначає Ільїн [6, Там само, с. 220]. Слово «конкретний» {concretion) походить від латинського дієслова «concrescere» {crescere - рости; concrescere - зрощуватись, виникати через зрощення). У Гегеля це слово набуває такої багатогранної даності, що утворюється з певної множини або двоїни елементів. Гегель саме так тлумачить цей термін у багатьох своїх творах. Див.: Log. І, 69, 114, 401; Log. II, 101, 102, 103; Log. Ill, 127, 282, 293, 306; Епс. Ill, 145; Recht. 161, 192, 382.

Але чому Бог є своя творча Думка?

На думку Гегеля, Бог є вільний, бо має силу залишатися Собою. Тут, як у вченні о. Мальбранша, ми зустрічаємось із розумінням Бога як єдиної реальності. Вона відкривається духовному зору того, хто здатний споглядати абсолютне динамічне Поняття під яким криється природа Божественного Об'явлення.

Коли у Мальбранша зустрічався панентеїзм, то у Гегеля - панепістемізм - Божественна і об'єктивна вищість науки (філософії), а в ній - самопізнання Поняття та Розуму. Бог є Наука, а світ - поява Бога, прояв Науки і філософії як Системи наукового Знання. Першою у цьому ряді Божественних знань Гегель трактує Науку Логіки.

На думку Гегеля, рух логічних категорій здатний свідчити про реальну присутність Бога.

Німецький мислитель намагається шляхом контемпляції споглядати Боже Буття, яке Йому іманентне у саморозкритті і саморозвитку. Це споглядання і є доказом Гегеля реального, актуально-досконалого Божества. Філософ домагається конкретності Божества і розвіює абстрактно-надумані стани існування Єдиного Божества.

На цьому діалектично-пізнавальному шляху логічне поняття ще має «прокинутись від сну в природі», саме по собі воно «сліпе», «несвідомий творець» («Nur der bewusstlose Werkmeister». Епс. II, 636 (Z)), не наділене владою, бо сила мислення - абсолютна. Тут емпірична природа протилежна до поняття, яке приховує елементи життя, і яким ще дано розкритися. Над емпіричною природою панує невблаганний закон причинності, над поняттями - конкретна підпорядкованість закону діалектики [10, Glaub. 142; Briefe. II, 117]. Світ понять заручений підтримкою вічного світу, тож переживає час, коли світ скінченної природи підлягає руйнації. Життя без Бога для людини обертається на нещастя, бо незмінна Божественна субстанція позбавлена залежності від емпіричного ходу фізичної і змінної природи. Зрозуміло, чому Гегель прагне позбутися залежності від чуттєвого світу, стати на шлях апофатики і акосмізму. Конкретний світ емпірії не має буття, є порожній і позірний. Всесильний тільки Бог, очевидне тільки Його буття. Проте Гегель не поспішає виключити емпіричний світ із кола діалектичного відношення з Богом, бо цей світ таки реально існує у проявах мистецтва і релігії, морального життя і історії, у красі природи тощо. Тому-то єдиний вихід знайдений Гегелем полягав у тому, щоб доказати «розумність» конкретно-існуючого світу. Тут народжується метафізична концепція філософа, в якій зрощуються два світи - емпірії і Абсолюту.

Тепер Гегелю будуть необхідні три елементи: творчість вищої сфери, термінологічний апарат нижчої сфери і конкретна земна реальність. Ці елементи взаємно доповнюють один одного, бо між наукою і світом утворюється гармонійне поєднання. Світ Бога присутній в емпіричному світі у двох вимірах: ноуменальному і емпіричному. Завдання філософії полягає в тому, щоб досліджувати прихований «Логос» у речах, споглядати і бачити за земними речами світ Безконечного Поняття (Вищої Ідеї). Звідси й випливає логічний висновок, до якого прийшов Гегель у «Філософії Права»: «все дійсне по необхідності розумне» [12, Recht. 19; 13, Епс. І, 10], оскільки воно створене Поняттям (Активним і Творчим Розумом, що є субстанційною силою розумності). Тут слід уточнити: не все у світі розумне, а тільки те, що здійснює в собі закон розуму. Те, що нерозмне у світі, те й не дійсне. Справді Гегель твердив: «Те що є розумне (раціональне) є дійсним (реальним), і те що є дійсним (реальним) є розумним (раціональним)» [1, с. 13; 25 червня 1820 р., Берлін]. Тут розум постає як реальний, а не абстрактно-ідеальна уява. Його сила полягає в тому, що він здатний виводити реальність, яка й є розумово-сприйнятливою [Див.: 2, с. 53, 486-487; 3, т. 1, с. 89-90]. Тільки Бог насправді реальний: «dass man wisse, nicht nur das Gott wirklich, - dass er das Wirklichste, dass er allein wahrhaft wirklich ist» [3, Enc. I, 10]. Він є Дух, що дарує Себе духовній людині [3, Enc. III, с. 447. Пор.: Beweise, с. 300, 318]. Бог усвідомлює Себе в душі людини у Об'явленні, що приховане під виглядом людської істоти. Душа людини, що переживає живу релігію Об'явлення, сповнена присутністю Бога. Згідно з Гегелем, це й є правдиве пережиття досвіду Бога [16, Nohl., с. 313]. Бог дійсно є в душі людини, так само, як лоза присутня у своїх пагонах [16, Там само, с. 391, 314]. Він - сама Любов, «світло і життя», всепроникаюча сила любови [Пор.: 11, Bog. Ill, с. 39-40; 16, Nohl., с. 391]. Бог пробуджує в душі людини віру на шляху до сходження у висоти Богопізнання [Beweise., с. 356].

Ставлення Геґеля до доказів існування Бога

Правдивим доказом Бога у Гегеля можна вважати цілу його філософську систему, і таке твердження не буде перебільшенням. У «Філософії права» Гегель зауважив, що «все створене філософією живе не довше одної ночі, і схоже до тканини Пенелопи, щоденно повертається до свого початку». Завдання філософії - збагнути те що є, бо те що є, є розумом. Філософія - це час, що збагнутий у думці.

Вище ми намагались обгрунтувати думку Гегеля про Абсолютне Буття Бога у відношенні до космогонії, що постає як Божественний розвиток. Як відомо, пруський філософ прочитав низку лекцій про докази існування Бога Vorlesungen uber die Beweise von Dasein Gottes у Берліні в 1829 році [Див.: 4, т. 2, с. 337-495, Про онтологічний доказ, с. 490-495]. Лекції викладені як додаток до Філософії релігії. («Лекції про докази існування Бога» - 16 лекцій; додатково 3 лекції 1831 р. і одна -1827 р.). Вони були радше критикою агностицизму Канта і теодицеєю від Гегеля. Філософ здіймання думки до Бога, як Найвищої Думки, характеризує як плід діалектичного мислення. Гегель чітко це стверджує у відомому 50-му параграфі «Енциклопедії філософських наук»: «Оскільки людина є думаюча істота, то і здоровий глузд і філософія ніколи не погодяться, щоб їх позбавили права здійматися до Бога, виходячи з емпіричного світосприйняття. Так звані докази буття Божого слід розглядати лише як описи і аналіз поруху духа у собі, духа, який є мислячий і мислить чуттєве. Здіймання мислення над чуттєвим, вихід мислення за межі конечного до безконечного, стрибок у надчуттєве, яке здійснює мислення, прориваючи ряди чуттєвого - все це є саме мислення, цей перехід є самим мисленням. Якщо кажуть, що ми не повинні здійснювати такий перехід, то це означає, що ми не повинні й мислити. Тварини, справді, не здійснюють такого переходу, залишаючись у чуттєвій сфері, тому вони не мають релігії» [4, т. 1, с. 170].

Парадоксальним чином, Богопізнання в людині постає як Дух самого Бога «Не так званий розум людини, зі своїми обмеженнями, пізнає Бога; а дух Бога, що є в людині [...] є самосвідомістю Бога, що відомий у знанні людини» [15].

Після критики онтологічого обґрунтування св. Ансельма Кантом докази Гегеля помітно йшли на користь визнання правоти Кентерберійця і лягали в основу ідеалістичної спекулятивної системи німецького мисленника. Єдине дійсне обґрунтування, на думку Гегеля, полягає в доказі існування Найдосконалішого Буття, відштовхуючись від Його сутності, Поняття Бога Після цитати гл. II Прослогіона св. Ансельма, Гегель приходить до висновку: «Скінченні речі, згідно з визначенням, полягають у тім, що їхня об'єктивність не знаходиться у згоді з їхньою думкою, тобто, з їхнім загальним визначенням, їх родом і їхньою ціллю. Декарт, Спіноза та інші об'єктивніше виразили це единство, натомість принцип безпосередньої вірогідності, чи віри бере його подібно до Ансельма більш суб'єктивно, а саме; визначаючи, що у нашій свідомості з уявленням про Бога нерозривно пов'язане уявлення про його буття. Якщо принцип цієї віри теж визнає і по відношенню до уявлення про зовнішні скінченні речі, що наша свідомість і їхнє буття невід'ємні одне від одного, бо вони у спогляданні пов'язані з визначенням існування, то це, можливо, й правильно. Але було б найбільшим безглуздям вважати, що у нашій свідомості існування таким же чином пов'язане з уявленням про скінченні речі, як з уявленням про Бога. Ми забули б тоді, що скінченні речі змінні і перехідні, тобто, що існування з ними пов'язане тільки перехідним чином, що цей зв'язок не вічний, а відділений. Тому, Ансельм, відсуваючи на бік цей зв'язок, який ми зустрічаємо по відношенні до скінченних речей, справедливо об'явив досконалим тільки те, що існує не лише суб'єктивно, але й об'єктивно. Усяке чванливе нехтування так званим онтологічним доказом і ансельмівським визначенням зовсім ні до чого не приводить, оскільки воно міститься в кожному безпересудному людському розумі, а також, навіть проти волі і наміру відроджується у кожній філософії, як ми можемо пересвідчитися в цьому на прикладі про безпосередню віру. Але недостатки аргументації Ансельма - який, зрешту, розділюють з останнім Декарт і Спіноза, рівно ж як і вчення про безпосереднє знання, - полягає у тім, що це единство, яке характеризується як найбільш досконале, чи таке ж суб'єктивне - як істинне знання, служить передумовою, тобто приймається лише у собі. Цій абстрактній тотожності, противники зараз же протиставляють відмінність цих двох визначень, як це давно зробили, заперечуючи Ансельмові, тобто протиставлять уявлення про скінченне і існування скінченного безконечному, бо, як ми раніше помітили, скінченне є така об'єктивність, яка разом з тим не відповідає цілі, своїй сутності і поняттю, відмінна від цього поняття, чи таке уявлення, таке суб'єктивне, яке не включає у собі існування. Це заперечення і протилежність знімаються лише тим, що вказується, що скінченне є щось неістинне, що ці визначення, взяті для себе, однобокі і позбавлені всякого значення, і що тотожністю, як наслідок, є те, що вони самі переходять і в чому вони примирюються» [3, т. 1,с. 381-382].

Критика Геґелем агностицизму Канта

Як відомо, Кант наполягав на тому, що реальне існування не вдасться вивести з поняття, бо буття не є реальним предикатом речі. За приклад Кант наводив порівняння поняття і буття у «ста талерах», де реальність грошей не те саме, що їхня реальна відсутність у гаманці купця. Тут можливість і реальність справді не співпадають. Натомість випадок з існуванням Бога, на думку Гегеля, суттєво відрізняється від кантівської подачі цієї проблеми. Перевага Бога полягає в тому, що Він відмінний від скінченних речей. «Коли у всякому безсумнівному способі вірно, що поняття є відмінне від буття, то, однак, Бог є більш відмінний від ста талерів і від інших скінченних речей. Згідно з визначенням скінченних речей, у них поняття і буття є різні: поняття і реальність, душа і тіло є віддільними, і що при чому, ці речі є проминаючі та смертні. Абстрактне ж зустрічне визначення Бога полягає власне в тому, що Його поняття і буття нероздільні» [5, т. 1, с. 148]. Філософ вважає, коли ототожнити логічний рівень з реальним, то відпадає будь-яка потреба у сповненні переходу від першого до другого рівня. Тоді Бог в людському понятті мислить себе самого, оскільки людський розум в момент умовидного споглядання Бога на понятійному рівні постає як ототожнення з Божественним Розумом. Щоправда, тут вирішальна роль за людиною, а коли так, то матиме слушність К'єркегор, вважаючи гегелівського Бога перебільшенням людини. Та й критика позиції Гегеля неотомістами має своє місце, базуючись на твердженні св. Томи Аквінського про Субсистентне Буття як трансцендентну реальність, не включену в композицію з речевим світом і на принципі аналогії між скінченним і безконечним буттям на логічному рівні. Гегелівський панепістемізм, пантеїзм чи панлогізм (ідеалістичне філософське вчення, яке вважає мислення сутністю, першоосновою світу і ототожнює об'єктивну реальність з системою логічних категорій) у діалектиці, хоч і мають під собою обґрунтовану логічну основу, все ж, як онтологічна позиція, можуть розумітись і як усунення Бога, і як заміна релігії філософією.

Опісля Фрідріх Шеллінг відмовиться від гегелівського розуміння сутності як безпосередньо актуальної, бо сутність не є існуванням. Проте філософ не позбудетьсяся гегелівської проспективи подачі первинного prius, здатного розвивати свої властиві змісти, поодинокі факти, конкретне суще. Звідси й буде помітна відмінність між позиціями ШеллінГа і К'єркеТора (але й зближення, оскільки Шеллінг теж не поділяв цих поглядів Гегеля): немає необхідного переходу від можливості до реальності, а чисте буття, - відправна точка діалектики Гегеля, - є порожнє буття, абстракція? від якої ніщо не походить. В той час, коли Шеллінг не поділятиме поняття чистого буття за Гегелем, бо від нього не можна започаткувати жодного процесу, все ж розглядатиме чисте буття як таке, що позбавлене будь-якої детермінації. Натомість К'єркегор цілком відкидатиме вчення про чисте буття.

Геґель імістично--досвідна філософія

Це правда, що містики відкривали можливість умовидно споглядати Бога в своїй думці за умови, що людина звільнятиме душу з-під влади чуттєвих оков і буде прагнути розумом проникати в сутність речей. Так поступали Платон, Юстин Філософ, Климент Олександрійський, засновник християнської філософії. Останній зауважував, що не слід нехтувати реальним світом речей, перш ніж здіймемося у сфери, що панують над ними, бо через ці речі можна збагнути (інтуїтивним) розумом істинне Добро. Вища мета будь-якого пізнання, на думку Климента, полягає саме в цьому розумовому осягненні блага [Stromat. V, 11, сої. 112. MPG], Так само й у Оригена знаходимо підтвердження думки, що розумне створіння споріднене з Богом, оскільки розум походить від Логоса Божого [Contra Cels. IV, col. 1064. MPG], Св. Атанасій Великий твердив: «Шлях до Бога не далеко від нас, як і Бог, що понад усім, не поза нами, а в нас» [Athanasius. Contra gent., col. 69. MPG], У Атанасія Богопізнання пролягає через душу і розум у ній: «Тільки розумом можна споглядати і прагнути умовидно збагнути Бога». (Di'autou (пои) gar monou dunatai Theos theorestai kai noeistai). Св. Василій Великий підкреслював, що розум людини створений для Богопізнання [Basilius Magnus. Epistola ССХХХІІІ. Amphilochio, col. 868. MPG], Так само вважали св. Григорій Богослов і св. Григорій Ніський. Натомість, Ареопагітик веде мову про стан «невідання», коли розум людини перебуває весь у Тому, хто понад усім [De mystic, theolog. I, col. 1001]. У містичному Богопізнанні о. Мальбранша Боже буття у гносеологічному порядку таке саме, що й дане людині безпосередньо в релігійному досвіді. Французький ораторіанець на гносеологічному рівні досліджував релігійний досвід Бога і раціонально обгрунтовував вчення про Богопізнання.

Тож віриться, що Гегель зосереджував свою увагу саме на такому «єднальному» типі Богопізнання, не домагаючись раціональних доказів існування Бога задля доказів в добу тріумфу богині Мінерви і не творячи суто розсудкову конструкцію позитивістичної філософії. Підстави так вважати дають містичні нотки в творах раннього періоду Гегеля: «Життя Ісуса Христа», «Християнство і його доля» та ін. Хоч, значно обтяживши і ускладнивши свою філософську систему згодом, апологія християнства від Гегеля носить виразно понятійний характер, і навряд чи служитиме предметом медитації в монашій келії у XXI ст.

Список використаних джерел

геґель філософський богословський

1. Геґель Ґ.В.Ф. Основи філософії права або природне право і державознавство / Пер. з нім. Р. Осадчука та М. Кушніра. - Київ: «Юніверс», 2000.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б. Столпнера и М. Левиной. - Москва: «Мысль», 1990.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук - Логика, T. l.-M., 1974.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах / Пер. с нем. М. Левиной (Т. 1), П. Гайденко, М. Левиной, А. Михайлова (Т. 2). - Москва: «Мысль», 1976-1977.

5. Гегель Г.В.Ф. Наука логики, Т. 1. - Москва: «Мысль», 1970.

6. Ильин И. Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, Т. 1. Учение о Боге, Т. 2. Учение о человеке. - Москва: «Русская книга», 2002.

7. Hegel G.W.F. Vollstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten: D.Ph. Marheineke, D.J. Schulze, D.Ed. Gans, D. Fp. V. Henning und and. 18 Bd. (in 21 Buchen). - Berlin, 1832-1845.

8. Hegel G.W.F. Samtliche Werke, hg. von Fasson und Hoffmeister, 26 Bd. - Teipzig, 1911 ss.

9. Hegel G.W.F. Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe, hg. H. Glockner, 36 Bd. - Stuttgart, 1927-1940.

10. Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivitat in der Vollstandigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophic H Hegel G.W.F., Werke in 20 Banden mit Registerband - Bd. 2: Jenaer Schriften 1801-1807. Hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. - Frankfurt a. M., 1969-1971.

11. Hegel G.W.F. Wissenschaft der Togik// Hegel G.W.F., Werke in 20 Banden mit Registerband - Bd. 6: Wissenschaft der Togik II. Erster Teil. Die objektive Togik. Zweites Buch. Zweiter Teil. Die subjektive Logik. Hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. - Frankfurt a. M., 1969-1971.

12. Hegel G.W.F. Werke in 20 Banden mit Registerband - Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse. Mit Hegels eigenhandigen Notizen und den mundlichen Zusatze. Hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. - Frankfurt a. M., 1969-1971.

13. Hegel G.W.F. Werke in 20 Banden mit Registerband - Bd. 8: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Eogik. Mit den mundlichen Zusatzen. Hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. - Frankfurt a. M., 1969-1971.

14. Hegel G.W.F. Werke in 20 Banden mit Registerband - Bd. 16: Vorlesungen fiber die Philosophie der Religion I. Hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. - Frankfurt a. M., 1969-1971.

15. Hegel G.W.F. Werke in 20 Banden mit Registerband - Bd. 17: Vorlesungen uber die Philosophie der Religion II. Vorlesungen uber die Beweise vom Dasein Gottes. Hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. - Frankfurt a. M., 1969-1971.

16. Hegels Theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, hg. von Dr. Herman Nohl. Verlag von Mohr(Siebeck).-Tubingen, 1907.

17. Goglia, Suor R. Fa personalita di Dio in G.F.W. Hegel. Tesi di laurea. -FUMSA: Roma, 1963.

18. Fauer Q. Hegel's Concept of God. - Albany, 1982.

19. Ogiermann H. Hegel's Gottesbeweise. - Roma, 1949.

Размещено на Allbest.ru