Справедливість як регулятивна стратегема суспільної життєдіяльності

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 177.9+316.4:316.62

Справедливість як регулятивна стратегема суспільної життєдіяльності

Левкулич В.В., кандидат філософських наук, доцент, завідувач кафедри філософії, Ужгородський національний університет (Україна, Ужгород)

Анотація

Кожне суспільство є складним механізмом, системою взаємозв'язків і функцій, яка регулюється багатьма засобами, нормативами і взірцями. Справедливість володіє особливим регулятивним статусом трансчасової стратегеми: вона споріднена з глибинними причинно-наслідковими зв'язками функціонування суспільної свідомості, там у випадки несумісності з консенсусними нормами справедливості неухильно призводять до осуду, санкцій з боку суспільної свідомості.

Ключові слова: справедливість, суспільна життєдіяльність, суспільна свідомість, регулятивна стратегема, причинно-наслідкові зв'язки, регулятивні норми і взірці.

Keywords: justice, public activity, public consciousness, regulative stratagem, casual relations, regulatory norms and patterns.

Фактор справедливості практично ніколи й ніде (в жодному суспільстві) не втрачав соціально значущих функцій. Трансчасову і соціально-універсалістську імперативність уявлень про справедливість можна проілюструвати за аналогією з італійською приказкою, яка влучно зауважує: попри те, що на Сицилії можливо все, однак сонце навіть там сходить лише на сході.

Бінарні опозиції (дистинкції) на кшталт справедливе/несправедливе, добро/зло, прекрасне/ потворне, сакральне/профанне і т. ін. віддзеркалюють фундаментальні, субстанційні протиріччя, чи пак - несумісності. Ця обставина зумовлює одразу декілька особливостей, пов'язаних із ними. Саме бінарним опозиціям притаманний найвищий рівень інтроспекції, світоглядно-цілепокладаючої пропозиційності, а також патологічних крайнощів. Показовою в цьому сенсі є книга Пітера Бергера «Запрошення в соціологію: гуманістична перспектива» (1963) [2, с. 44-45], в якій проілюстровано взаємозв'язок між «людиною в суспільстві» та «суспільством у людині».

Коректність аналогій принципу справедливості з принципом «невидимої руки» як основи класичного лібералізму викликає чимало обгрунтованих сумнівів. Скоріше, в такій світоглядній позиції більше наївності, ніж переконливої концептуалістики. Значно більш правдоподібним є висновок, відповідно до якого універсального інваріанта справедливості взагалі не існує: коректно вести мову лише про частковий інваріант справедливості, котрий поширює свої змістовні повноваження на конкретно-історичну систему буттєвих координат певної соціокультурної ойкумени.

Труднощі з напрацюванням консенсусних норм справедливості зумовлені різними причинами. Передовсім слід враховувати, що людині притаманне не абстрактне проникнення у сутність речей, а співвідношення реальності з людським світом, тому кожна спроба елімінувати загальнолюдську перспективу, відштовхуючись від взірця деякої конкретно-історичної картини світу призводить не до об'єктивності, а до упередженості й непорозумінь. Головною перешкодою на шляху реалізації принципу справедливості є надлишкова, надмірна суб'єктивістська ангажованість - як влучно зауважив Людвіг фон Мізес, «відсутність бажання слухати за умов гіпертрофованого бажання бути почутим».

У цьому контексті цілком доречною виявиться згадка про зловживання знеособленим жаргон евфемізмів і поверховими концептуальними сентенціями, які не лише не з'ясовують сутності проблем і перспектив їх розв'язання, а й навпаки - замулюють весь світоглядний інтеграл, істотно ускладнюючи як концептуальну визначеність (мету), так і інтенсивність руху в напрямку такої мети. І хоча «невизначеність та проблематичність складають сутність існування людини у форматі фундаментальної позитивності» [10, с. 88], втім, тривале ігнорування невизначеності й проблемності, небажання чи неготовність визначитися з ідейно-цілепокладаючими пріоритетами набули загрозливих, епідемічних ознак і вочевидь можуть призвести до небезпечних наслідків як в окремих соціальних кластерах, так і в суспільній сфері загалом.

Замість усталених у цивілізованому дискурсі сучасності діалогічних практик комунікативного (інтерактивного) обміну, апологети такого стилю оприлюднюють своє бачення у вигляді монологічної євангелістики - своєрідного симбіозу євангельської благої вісті та добутої в алхімічний спосіб абсолютної істини, яка не стерпить жодних заперечень і перешкод на своєму шляху.

Значна частина труднощів змістовного увиразнення справедливості є похідною від кризового стану сучасного суспільства і держави. Зокрема, на відміну від більшості поширених у наш час концептуальних обгрунтувань, Ентоні де Ясаї позиціонує державу «не як пасивний інструмент, який слугує інтересам суспільства в цілому, класу або соціальної групи, а як активний суб'єкт, який переслідує власні інтереси. Таке тлумачення є аналогічним підходу економістів до вивчення виробничої фірми, однак на відміну від останньої держава прагне максимізувати не прибуток, а обсяг владних повноважень і використовувати останні для досягнення власних кінцевих цілей, якими б вони не були. Головним інструментом держави при цьому є завоювання підтримки визначальних соціальних груп і перерозподілу на їхню користь сукупного багатства. Внутрішня логіка розвитку держави з часом неминуче призводить до того, що воно набуває тоталітарних рис, причому незалежно від суб'єктивних якостей і намірів конкретних правителів» [12].

У XIX ст. утопічні соціалісти ототожнювали спільноту з типом суспільства, організованим відповідно до людських потреб. Т. Дезамі наполягав, що спільнота це найбільш природний, простий і досконалий вид асоціації. Це єдиний надійний спосіб усунення всіх перешкод на шляху розвитку громадського принципу. Це найбільш реальна і несеквестрована єдність у всьому єдність способу життя, законодавства, політичної діяльності, праці, власності тощо.

Наприкінці XIX століття поняття спільноти було уточнене Ф. Тьонісом, який запропонував дихотомію «спільнота» (Gemeinschaft) І «суспільство» (Gesellscaft). Істотним методологічним аспектом залишаються труднощі перекладу термінології Ф. Тьоніса. Його ключове поняття «Gemeinschaft» перекладають або як «громада», або як «спільнота». Найбільш точним із філологічної, коректний із логічної і адекватний із соціологічної точки зору перекладом «Gemeinschaft» є «спільнота».

Оскільки громада означає місцеве самоврядування і церковний прихід, то формальний сенс слова «спільнота» краще відповідає духу тьонісівської формальної соціології.

Втім, варто зауважити що деякі дослідники пропонують відмовитися від усіх нині існуючих варіантів перекладу слова Gemeinschaft і залишити його в оригінальному написанні, аби не втратити при перекладі автентичні смислові відтінки [8, с. 344-345].

Основне поняття Ф. Тьоніса Gemeinschaft є спільнотою людей, яка характеризується принаймні трьома ознаками:

1) має певну соціальну структуру - іншими словами, існують сукупності людей, які не є спільнотами;

2) поняття спільноти пов'язане з наявністю відчуття приналежності до громади, «духу громади»;

3) спільнота є самодостатньою формою взаємодії людей, заснованою на сутнісній спорідненості або на родинних почуттях.

На думку Н. Смелзера, слово «Gemeinschaft» («спільнота») має так багато відтінків значень, що цьому поняттю практично неможливо дати змістовно зважене визначення - постійно доводиться робити вибір на користь того чи іншого змістовного аспекта, тоді як інші фактори залишаються на периферії уваги. Спільнота в тлумаченні Ф. Тьоніса здебільшого постає певним видом товариства, переважно сільського, в межах якого індивіди пов'язані воєдино родинними узами і певним почуттям приналежності. Натомість міські соціуми пов'язані з руйнуванням общинних цінностей і - відповідно - спільнот.

Ф. Тьоніс зазначав, що категорична несумісність між «спільнотою» та «суспільством» існує лише на концептуальному рівні: і спільнота (Gemeinschaft), і суспільство (Gesellschaft) відображають споріднені модальності взаємодії. Разом з тим не варто недооцінювати й відмінності: спільнота є усталеною і сутнісною життєдіяльнісною взаємодією між людьми, натомість суспільство постає життям формалізованим та ілюзорним; якщо спільнота наділена змістовними ознаками живого організму, то суспільство уподібнюється механічному агрегату і артефакту. Суспільство і спільнота віддзеркалюють деяку сукупність соціальних зв'язків за кількісною ознакою: спільнота - це найближче середовище людини (сім'я, родичі, друзі), маленька модель суспільства, своєрідне субсуспільство [4,с. 79-80].

Відповідно до концептуальних акцентів Т. Парсонса, спільнота - це сукупність осіб, які взаємодіють у певному територіальному просторі як основі для здійснення повсякденної життєдіяльності. Д. фон Гільдебранд наполягав, що в основі спільноти лежать глибші причини, ніж територія і спільна діяльність. Взаємини між індивідами, вважав учений, призводять до утворення об'єднань різних типів і рівнів, але контактам, що виникли на основі спільних цінностей, притаманна більш висока ступінь об'єднання порівняно зі звичайними відносинами. Такі взаємини якраз і утворюють спільноту.

Системна теорія Н. Лумана тлумачить соціальну систему як автопоетичну. Термін «автопоезис» (autopoiesis) в дослівному перекладі воно означає «самотворення» («самовідтворення») і застосовувалось для змалювання принципів функціонування живої матерії.

Згідно з Н. Луманом, «суспільство можна визначити як систему лише в межах взаємодії «система/ навколишній світ». Система суспільства постає водночас елементом навколишнього світу, а навколишній світ - межею суспільства. Поза таким визначенням суспільство не є системою. Цей підхід виключає можливість розгляду суспільства як, по-перше, деякої цілісності, що складається з конкретних людей і відносин між людьми; по-друге, як регіональної, територіально обмеженої єдності, «тому Бразилія - це інше суспільство, ніж Таїланд»; по-третє, як систему, яку можна вивчати «ззовні».

До інтегруючого визначенням терміна «система» як цілісності, відмежованої від зовнішнього середовища і володіючого внутрішньою структурою, Н. Луман додає поняття самовідтворення («автопоезиса»). Без розгляду першого рівня дослідження суспільства неможливе прояснення «автопоезиса», без другого - специфіки соціального, без третього - специфіки суспільства» [5].

На переконання Н. Лумана, «автопоезис є онтологічною основою системи, її здатністю встановлювати і змінювати свої складові за допомогою реляційних процесів. Суспільство як автопоетична система підтримує своє існування за допомогою власних операцій і, відповідно, має справу з власними визначеннями. Воно самодостатнє й автономне. У нього відсутня потреба в зовнішньому середовищі для відтворення - зокрема, в Богові й трансцендентних цінностях. У соціальній сфері пояснююча роль автопоезиса пов'язується з подоланням ціннісних орієнтацій та інших суб'єктивістських настанов. Людина як цілісна особистість не входить до складу системи суспільства, а є складовою навколишнього світу, комплексність якого становить проблему для системи. Операційна закритість означає каузальну ізоляцію і обмеження контактів із зовнішнім світом, але оточення впливає на систему суспільства не позитивно й предметно, а негативно й невизначено. Воно вносить в неї дестабілізацію [6, с. 208].

Автопоезис - це спосіб існування системи: те, завдяки чому вона функціонує; те, що система відтворює свої елементи лише на підставі власних елементів - безвідносно й іноді на противагу зовнішньому середовищу; те, що робить систему відносно закритою, забезпечуючи її існування. Оскільки навколишнє середовище містить більше можливостей розвитку, ніж може бути реалізовано в системі, то в разі абсолютної відкритості системи вона може бути зруйнована під тиском зовнішніх різноспрямованих тенденцій.

В. Беккер охарактеризував шлях від «спільноти до суспільства» як послідовність історичної неминучості: «Спільноти, що складаються з багатьох мільйонів людей, які співіснують на великих просторах і пов'язані мережею господарських і культурних відносин, не можуть організовуватися у формі гомогенного суспільства. Таку безліч людей неможливо направити до єдиної мети і єдиної політичної моралі державним насильством, оскільки підсумком своїм воно матиме нестабільність цілісності» [1, с. 81].

Божественне (чи пак - сакральне), яким оперує М. Маффесолі, є «оргіастично-екстатичними енергіями», своєрідною «язичницькою струною», яка ніколи повністю не переставала звучати в глибинах душі практично кожної людини. Саме це буттєве вкорінення дозволяє створити в знеособленому й незатишному світі гармонійні й неформальні спільноти людей, своєрідні острівці соціального єднання, в яких можна відчути вкрай необхідне для буттєвого комфорту екзистенційне тепло і затишок. Якщо позолота чеснот, ідеалів і колективних цінностей може потьмяніти і втратити привабливість, то релігійне почуття перманентно породжує ту «іманентну трансцентність», яка забезпечує усталеність суспільств.

На думку К. Гірца, «досягнення спільної мови в суспільних науках - це справа такої інтеграції теорій і концепцій різного Гатунку, яка дозволила б формулювати осмислені припущення, що спираються на дані, котрі сьогодні ізольовано існують у різних сферах досліджень» [З, с. 56]. «Членство в громадянському суспільстві, - пише Р. Патнем, - вимагає рівних прав і обов'язків для всіх, що досягається горизонтальними зв'язками взаємності й кооперації, а не вертикальними зв'язками авторитету й підпорядкованості. Громадяни взаємодіють як рівні, а не як патрон з клієнтом або правитель з підданим... Чим більше політикам вдається поширити серед своїх співгромадян ідеали політичної рівності, тим міцніше виявляється громадянське співтовариство» [7, с. 112-113].

Всі суспільні сфери перебувають у корелятивній діалектичній єдності й діють за взаємопотенціюючим принципом. Суспільство може ефективно функціонувати лише за умови послідовного виконання кожною із суспільних сфер свого функціонального призначення. При цьому гіпертрофований розвиток однієї із сфер негативно позначається на перспективах функціонування всього суспільства - зрештою, як і неповноцінний розвиток якоїсь сфери.

Гордон Олпорт концептуалізував положення, відповідно до якого нова соціальна реальність зароджується на основі інтегрованої поведінки індивідів (принцип конвергенції). В основі такої життєдіяльнісної інтеграції лежить сутнісна спорідненість значень, цінностей, стереотипів і емоцій, притаманних членам спільноти.

Дітріх фон Гільдебранд у книзі «Метафізика комунікації» навів спостереження про появу нової реальності при утворенні спільноти: не слід вважати єдиною реальною ознакою спільноти пережиті відносини між людьми. Єдність спільноти полягає не лише в тому зв'язках, що виникають під час контактів або в процесі пережитих відносин: там, де існує спільнота, люди об'єктивно й закономірно утворюють якісно нову цілісність. Спільнота як первісна соціальна організація в процесі ускладнення, структуризації та ієрархізації розвивається в суспільство. Спільнота і суспільство - це ідеальні, абстрактно сконструйовані типи соціальних організацій, які в чистому вигляді практично не трапляються; це два полюси, між якими знаходиться вся багатоманітність реальної надіндивідуальної життєдіяльності [8, с. 349-350].

На відміну від спільноти суспільство постає втіленням формальних, зовнішніх взаємин між людьми. В цілому суспільство зводиться до суми міжособистісних відносин, до об'єднання людей, які посідають відносно обмежену територію і володіють власного більш-менш характерно культурою й інститутами. У вузькому сенсі під суспільством здебільшого розуміють конкретно-історично тип соціальної системи (наприклад, первіснообщинне суспільство) або окремий соціокультурний організм (зокрема, українське суспільство).

Хоча сфера соціального як тінь батька Гамлета неухильно тяжіє над кожною людиною, проте соціальність як атрибут і імператив Homo sapiens не є трансчасовою і навіть конкретно-історичною константою, бо світосприйняття і поведінка абсолютної більшості людей у всі часи й народи є не соціальними (social), а недостатньо соціальними (undersocial) або ж надсоціальними (oversocial).

А що стосується труднощів «зведення до спільного знаменника» великої кількості факторів функціонування сучасного суспільства, то це - не привід опускати руки: як влучно зауважив у подібному випадку Кліффорд Гірц, «на мене ніколи не справляв враження аргумент, що оскільки повна об'єктивність у нашій сфері знання недосяжна (що, звичайно, відповідає дійсності), то можна дати волю суб'єктивізму. Як іронізував Роберт Солоу, це рівнозначно тому, щоб стверджувати: оскільки досягти зовсім стерильного середовища неможливо, то хірургічні операції можна проводити будь-де» [3, с. 39].

Прагнучи створити в умовах політичної та економічної нестабільності певний тип «соціальної особистості», держава разом з тим відчутно віддаляється від організації і регуляції самого процесу виховання і навчання, що може вкрай негативним чином позначитися на процесі суспільного розвитку. Доводиться констатувати, що думка А. Швейцера про те, що «ми живемо в умовах, які характеризуються занепадом культури», коли «взаємодія між матеріальним та духовним набула фатального характеру», в цілому відповідає сучасній ситуації в Україні.

Відчуження від високих зразків вітчизняної культури вкрай негативно позначається на еволюціонуванні й трансформації світоглядно-аксіологічних пріоритетів і преференцій особистості, призводить до деформації духовного світу, обмежує можливості творчої самореалізації людини. Відчуження завдає непоправної шкоди не лише окремій, особистості, а й призводить до катастрофічних наслідків в соціокультурному житті суспільства. Люди перетворюються на пасивних споживачів, втрачають зв'язки зі своїм етнонаціональної Грунтом [9, с. 112].

Трансцендентальна теорія справедливості, яка набула респектабельного реноме в епоху Просвітництва, в наш час також має чимало прихильників у середовищі інтелектуалів. Її предметом є ідеально справедливий соціальний лад, котрий забезпечує функціонування ідеально справедливого суспільства. Амартія Сен, навпаки, «приділяє увагу порівняльним судженням про те, що вважається «більш» або «менш» справедливим, а також порівняльним перевагам різних соціумів, які склалися внаслідок певних інститутів і соціальних взаємодій. В основі міркувань Сена лежить визнання обгрунтованих відмінностей в нашому розумінні того, що являє собою «справедливе суспільство». Представники різних підходів - наприклад, утилітаристи, економічні егалітарісти, теоретики права на працю, лібертаріанці - пропонують свої відповіді на питання, що стосуються справедливості, всі ці відповіді обгрунтовані, але зовсім різні, парадигмально несумісні. З огляду на цю обставину, Сен закликає прийняти порівняльний підхід до справедливості, який створить можливість робити вибір між альтернативами, з якими нам неминуче доводиться мати справу» [12].

Істотне значення для порозуміння, консенсусу чи хоча б компромісу в питаннях справедливості має методологічний інструмент «спільного знаменника», роль якого найліпше виконує єдність історичного, соціокультурного і ментального досвіду. На жаль, така спорідненість є скоріше винятком із правила, ніж самим правилом. У випадку її відсутності варто вдатися до послуг механізму, який Девід Лернер відрекомендував «емпатією». Це можливість ефективно функціонувати в умовах мінливої і суперечливої суспільної динаміки. Іншими словами, «емпатія є спроможністю побачити себе на чужому місці, проаналізувати свої дії ззовні» [11, с. 50]. Така здатність створює передумови для об'єктивного сприйняття дійсності, якій немає досвідних аналогів. Саме об'єктивність закладає фундамент консенсусних смислових ознак справедливості як одного з ключових регулятивів суспільної життєдіяльності.

справедливість спільнота суспільство трансчасовий

1. Беккер Г. Сообщество и общество. - М.: Наука, 1992. - 134 с.

2. Бергер П. Приглашение в социологию: гуманистическая перспектива / Пер. с англ. О. А. Оберемко под ред. Г. С. Батыгина. - М.: Аспект-Пресс, 1996. - 168 с.

3. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 560 с.

4. Дэвис Дж. Социальная установка // Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. Пер. с англ. Под ред. В. А. Туманова, В. П. Казимирчука. - М.: Прогресс, 1972. -331 с.

5. Концепция общества и политической системы Никласа Лумана // http://pws-conf.ru/nauchnaya/lss-2007/356-filosofskie- modeli-i-koncepcii-razvitiya-sovremennogo-obschestva/7923- koncepciya-obschestva-i-politicheskoy-sistemy-niklasalumana.html.

6. Луман Н. Общество как социальная система / Н. Луман. Пер. с нем. А. Антоновского под ред. О. Никифорова. - М.: Логос, 2004. - 232 с.

7. Патнэм Р. Чтобы демократия сработала. Гражданские традиции в современной Италии. - М.: Ad Marginem, 1996. - 224 с.

8. Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии / Ф. Теннис. - М.: Фонд «Университет», Владимир Даль, 2002. - 456 с.

9. Трубина Е. Г. Социальная антропология. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2003. - 150 с.

10. Abbagnano N. Introduzione all'existentialismus. - Milano: Mondadori, 1967. - 192p.

11. Lerner D., Coleman J., Dore R. Modernization // International Encyclopedia of the Social Sciences. - 1968. - Vol.10. - P.44-61.

12. [Електронний ресурс]. - Режим доступу: https://www.ozon. ru/context/detail/id/137950780/.

1. Bekker G. Soobshchestvo і obshchestvo. -M.: Nauka, 1992. - 134 s.

2. Berger P. Priglasheniye v sotsiologiyu: gumanisticheskaya perspektiva / Per. s angl. O. A. Oberemko pod red. G. S. Batygina. - M.: Aspekt-Press, 1996. - 168 s.

3. Girts K. Interpretatsiya kul'tur / Per. s angl. - M.: «Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya» (ROSSPEN), 2004. - 560 s.

4. Devis Dzh. Sotsial'naya ustanovka II Amerikanskaya sotsiologiya. Perspektivy. Problemy. Metody. Per. s angl. Pod red. V. A. Tumanova, V. P. Kazimirchuka. -M.: Progress, 1972. -331 s.

5. Kontseptsiya obshchestva і politicheskoy sistemy Niklasa Lumana // http://pws-conf.ru/nauchnaya/lss-2007/356-filosofskie- modeli-i-koncepcii-razvitiya-sovremennogo-obschestva/7923- koncepciya-obschestva-i-politicheskoy-sistemy-niklasalumana.html.

6. Luman N. Obshchestvo как sotsial'naya sistema / N. Luman. Per. snem. A. Antonovskogo pod red. O. Nikiforova. - M.: Logos, 2004. - 232 s.

7. Patnem R. Chtoby demokratiya srabotala. Grazhdanskiye traditsii v sovremennoy Italii. - M.: Ad Marginem, 1996. - 224 s.

8. Trubina Ye. G. Sotsial'naya antropologiya. - Yekaterinburg: Izd- vo Ural, un-ta, 2003. - 150 s.

9. Tennis F. Obshchnost' і obshchestvo. Osnovnyye ponyatiya chistoy sotsiologii / F. Tennis. - M.: Fond «Universitet», Vladimir Dal', 2002. - 456 s.

10. Abbagnano N. Introduzione all'existentialismus. - Milano: Mondadori, 1967. - 192p.

11. Lemer D., Coleman J., Dore R. Modernization // International Encyclopedia ofthe Social Sciences. - 1968. - Vol.10. -P.44-61.

12. [Elektronnyj resurs]. - Rezhym dostupu: https://www.ozon.ru/ context/detail/id/137950780/.

Размещено на Allbest.ru