Размещено на http://www.allbest.ru/

Чаадаев Петр Яковлевич - предтеча западников и славянофилов

Микитюк Юрий Мирославович

Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856) называли "возмутителем дум"; из читателей его очень немногих опубликованных при жизни сочинений сформировались оба противоборствующих сообщества единомышленников - славянофилы и западники. Явление Чаадаева в русской философской мысли стало вызовом всему XIX и началу XX вв. В своей оценке русской литературы Н.Н. Страхов пишет следующее: "С этого времени у нас постепенно развивались две партии, западническая и славянофильская; одна - требовавшая всецелого подчинения Европе, другая - стоявшая за нашу духовную самостоятельность" [10, с. 72].

Сам Чаадаев вряд ли осознавал себя в составе какой-либо группировки. Он не примыкал явно ни к каким идейно-политическим движениям своего времени. Несмотря на свою глубокую религиозность, он также не примкнул ни к одному религиозно-философскому учению, хотя говорить о симпатиях к католичеству у исследователей его творчества было основание.

Французская романтическая историография (концепция палингенеза Ж.-П. Балланша); временное увлечение масонством (идея нравственного самоусовершенствования); некоторые кардинальные концепты европейского Просвещения (вроде "мнения правят миром") и, наконец, библейская апокалиптика и евангельский провиденциализм (ожидание "последнего апокалиптического синтеза" - по формуле финальной фразы восьмого из "Философических писем") - вот слагаемые чаадаевского историзма [4].

При этом, - по мнению того же Страхова, - Чадаев был первым последовательным западником [10, с. 72]. Бердяев, напротив, считал, что Чаадаев является не западником, а самостоятельным и автономным от идеологической моды века мыслителем. Он не повторял западные идеи, а стремился к их творческой переработке [1, с. 38]. Основное сочинение Чаадаева "Философические письма" было создано в 1828-1830 гг. Самое первое из восьми "Писем" было напечатано в журнале "Телескоп" в 1836 г., после чего журнал был закрыт, а его издатель Н.И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск (современный Сыктывкар), а для Чаадаеву был учрежден врачебный надзор по причине приписанного ему помешательства рассудка.

По своему содержанию размышления Чаадаева сводятся к философскому осмыслению истории. Н.А. Бердяев назвал Чаадаева первым русским философом истории [Там же, с. 37] и даже датирует его творчеством начало русского профессионального философствования.

Чаадаев считал, что предметом философии истории является не просто человек как таковой, рядовой человек, но человек как существо, причастное к Богу и носящее в себе "зародыш высшего сознания" [Там же, с. 129]. Исторический процесс, по Чаадаеву, иррационален, так как управляется вышней волей Провидения. Христианский провиденциализм - вот отправной пункт и основная теоретическая установка философии истории по Чаадаеву.

Его понимание Божьего промысла в истории отличается тем, что человек в союзе с Провидением действует в рамках дольнего мира как свободное существо, обладающее разумом. На арену истории человечества в разные эпохи выходят великие личности (Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур, Христос), которые своей деятельностью формируют и пробуждают интеллектуальные и культурные традиции, влияющие на весь ход мирового развития. Результатом человеческой свободы, проявленной в разных исторических условиях, является многообразие народов, составляющих человечество. В письме Шеллингу от 20.05.1842 [11, с. 416] Чаадаев отвергает гегелевскую философию истории, потому что она, по его мнению, заставляет сомневаться в свободе воли.

Первое "письмо" Чаадаева произвело шоковое впечатление на Герцена в его вятской ссылке; его трагические интонации запечатлелись во многие русских умах, а спустя много десятилетий Н.А. Бердяев напишет: "Вся наша философия истории будет ответом на вопросы в письме Чаадаева… Особенно интересовала Чаадаева не личность, а общество. Он настаивает на историчности христианства. Он повторял слова молитвы Adveniat, Regnum Tuum (Да приидет царствие Твое). Он ищет Царства Божьего на земле. Он передаст эту тему В.С. Соловьеву, на которого имел несомненное влияние" [1, с. 37].

Исходя из вышесказанного, мы можем предположить, что основная теоретическая платформа философии истории Чаадаева - христианский провиденциализм. Он понимал идею Царства Божьего не только как богословскую, но и как метафизическую, в нем осуществляются Красота, Истина, Благо и Совершенство не в "сфере отвлечённости", а в некоем желаемом совершенном и внутренне облагороженном человеческом обществе. Он утверждал, что "отличительные черты нового общества следует искать в большой семье христианских народов" [13, т. 1, с. 403]. Западное христианство, по мнению Чаадаева, должно сплотить всех христиан и продолжить распространение цивилизации среди "тупой неподвижности" Востока. Трудно сказать, на что конкретно надеялся Чаадаев, когда призывал в первом "Письме" "вернуться" на исторические дороги Запада, коль скоро мы оказались вдали от них и предпочли наследие умирающей Византии.

Чаадаевский "палингенез" (т.е. возврат с накоплением будущего) - вот та позиция, в которой как бы предварительно синтезировано и осмыслено в единство все позднейшее идеологическое разноречие славянофилов и западников. Можно сказать и так: те попытки синтеза путей России и Запада, к которому склонны были почвенники, уже продуманы Чаадаевым как бы заранее. Перед нами яркий пример того, как культура (в нашем случае - историософия) обгоняет самое себя в имманентном саморазвитии.

После французской революции 1830 г. Чаадаев изменил свой идеализированный взгляд на Запад. Отныне то, что прежде считалось им ущербным в историческом опыте России, а именно: её "незападное" бытие, - представляется теперь своеобразным преимуществом. "Россия, если только она уразумеет своё призвание, - писал Чаадаев, - должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. <…> Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику <…> её дело в мире есть политика рода человеческого" [Там же, т. 2, с. 96].

Позже Чаадаев написал, что придет время, когда мы станем умственным средоточием Европы (1835 г., письмо Тургеневу), а в "Апологии сумасшедшего" (1837 г.) он утверждал, что мы пришли после других, для того чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. По мнению Чаадаева, мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. От жалкой роли спасительного для Европы буфера мы перейдем высокой роли: учительной и всемирно-исторической.

На этом убеждении сложился мессианизм чаадаевского извода.

Пристрастие к историософским конструкциям - одна из интенций русской философской мысли, восходящая к средневековому периоду её становления и развития ("Повесть временных лет"; "Слово о Законе и Благодати" митр. Илариона); Чаадаев в этом смысле является бесспорным продолжателем отечественной традиции. Необходимо также отметить, что труды Чаадаева (хотя и далеко не все) были хорошо известны многим русским мыслителям различных направлений - В.Г. Белинскому, А.И. Герцену, Н.Г. Чернышевскому, И.В. Киреевскому, А.С. Хомякову, Ф.И. Тютчеву, В.С. Соловьёву, а после публикации М. Гершензоном русско-французского двухтомника его сочинений (1911), - и всему Серебряному веку. философия славянофил западник

Итак, в чём же сущность взглядов Чаадаева? Утверждая, что именно западная цивилизация является обществом, наиболее близким к образу Царства Божия на земле, Чаадаев противопоставил идее Святой Руси идею Святой Европы в качестве образцовой христианской и общечеловеческой цивилизации. Не от Чаадаева ли пошли эти ставшие крылатыми западнические афоризмы: "Страна святых чудес" (А. Хомяков); "нам дороги эти камни", т.е. камни Старой Европы (сентенция героя Достоевского)?

Из этого сакрализованного европоцентризма вытекала резкая чаадаевская оппозиция и к грекоправославному началу русской культуры, и к принципу русской национальной самобытности, ибо первое воспринималось как греховный уход на Восток, к "растленной Византии", а второе - как крайний антиисторический эгоцентризм, отрицающий универсально-христианскую святость Запада.

Собственная же задача России осмыслялась в качестве "подвига" европеизации, якобы призванной обеспечить нравственное развитие народа и соучастие его в "святости" европейской культуры. Всякого рода несовершенства русской жизни и русской цивилизации понимались с этой точки зрения как следствия неполноты приобщения России к истинному "общечеловеческому" существованию.

Для исследования истории русского западничества и славянофильства необходимо обратить внимание не только на отдельных мыслителей данных направлений, но и на духовную атмосферу, в которой они жили. Это была атмосфера кипящей, яркой, молодой, одержимой полемическим азартом и опьяненной философическими сенсациями культуры [3, с. 40]. Славянофильство возникло в России как внутреннее противление влиянию новейших европейских учений. Спор славянофилов и западников был спором о судьбе России и ее положении в мире. И чем более ширилась в пространствах интеллектуального общения эта забота, тем яснее становилась для образованного общества неадекватность решения собственных национальных проблем в узком горизонте местнического видения.

Становлению славянофильского самосознания предшествовало явление А.С. Пушкина, давшее образцы универсальной открытости Бытию и мировой культуре, подлинно народного художнического артистизма и национальной одаренности. Его наследники, оформившие культ Пушкина (в наилучшем смысле этого выражения), искренне верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Европеизация общественной жизни в Петровский период была для славянофилов своего рода изменой России. Из гегелевской идеи о призвании народов славянофилы усвоили, что примененные берлинским мыслителем принципы и терминологический антураж описания судьбы германского духа годятся и в качестве гносеологического и историософского инструментария самоописания русской исторической реальности и ее будущего.

Не лишним будет напомнить, что своей спецификой славянофильство в огромной степени обязано тому особому московскому жизнеощущению, в недрах которого оно оформлялось и закреплялось. В свою очередь, западники возрастали по преимуществу в петербургской ауре [6]. Стоило москвичу, поклоннику старины боярской, уехать в Питер, как он немедленно становился западником (В.Г. Белинский, Ник. Полевой). Чаадаев - "басманный философ", назвавший Москву "Некрополисом", был очевидным предчувственником идейной альтернативы любителям славянщины, т.е. западников.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли 19-го века и начала 20-го века // О России и русской философской культуре. М., 2007. 287 с.

2. Глинский Б.А. Мир П.Я. Чаадаева / РАН; Каф. философии. М.: Альтекс, 2000. 163 с.

3. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2-х т. Л., 1991. Т. 2. С. 40.

4. Исупов К.Г. Пушкинский анализ исторического процесса и синтетическая философия П.Я. Чаадаева // Пушкин: исследования и материалы. СПб.: Наука, 1995. Т. 15. С. 5-24.

5. Маклаков С.Ф. П.Я. Чаадаев об исторической роли христианства: автореф. дисс. … к. филос. н.: 09.00.06 / МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 1995. 24 с.

6. Москва и Петербург: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2000. 712 с.

7. Петр Чаадаев: pro et contra: антология. СПб.: РХГИ, 1998. 880 с.

8. Петр Яковлевич Чаадаев: философское и публицистическое наследие, из писем, слово современников о Чаадаеве, слово потомков: сборник / изд. подгот. Б.Н. Тарасов. М.: Русский мир, 2008. 735 с.

9. Сергеев А.М. Философия Чаадаева: излом очевидного. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2000. 154 с.

10. Страхов Н.Н. Литературная критика: сборник статей. СПб.: РХГИ, 2000. 464 с.

11. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М.: Правда, 1991. 416 с.

12. Чаадаев П.Я. Избранные труды / вступ. ст. и коммент. М.Б. Велижев; Ин-т обществ. мысли. М.: РОССПЭН, 2010. 966 c.

13. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма: в 2-х т. / сост. и коммент. С.Г. Блинова и др.; отв. ред. и авт. вступ. ст. З.А. Каменский. М.: Наука, 1991. Т. 1. 798 с.; Т. 2. 671 с.

14. Щукин В.Г. Российский гений просвещения: исследования в области мифопоэтики и истории идей. М.: РОССПЭН,

2007. 606 с.

15. Щукин В.Г. Русское западничество: генезис - сущность - историческая роль. Lodz: Ibidem, 2001. 366 с.

16. Щукин В.Г. Русское западничество сороковых годов XIX века как общественно-литературное явление. Krakow: Nakl. Uniw. Jagiellonsriego, 1987. 167 с.

Размещено на Allbest.ru