Реконструкция традиции как инструмент познания (на примере бенгальского вишнуизма)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реконструкция традиции как инструмент познания (на примере бенгальского вишнуизма)

К.Н. Филькин

Вопрос существования традиции в современности далеко не однозначен. На протяжении всего XX в. видоизменялась трактовка и понимание этого термина в зависимости от культурных и идеологических реалий. Традиция, и связанные с ней понятия (традиционность, традиционная культура, традиционализм), находясь в диалектической паре с понятием «инновация», то уходило далеко на задний план, то вновь выступало вперед, привлекая к себе внимание и требуя переосмысления. При анализе данной категории исследователи рассматривали вопросы определения сущности и роли традиции, ее формирования, сохранения, модификации, а также вопрос воссоздания традиции. Последний выделенный аспект, воссоздание традиции, приобретает в последнее время особую важность в ситуации необходимости осмысления процессов культурных трансмиграций и культурно-исторического реконструирования.

Культурная трансмиграция, с одной стороны, имевшая место во все времена, будучи обязательным следствием переселения народов, торговых отношений, политическо-военных операций, с другой стороны, особенно усилилась именно в настоящее время в условиях разворачивающейся глобализации, во многом по причине появления более простых возможностей передвижения людей, а также ранее невозможной широкой доступности информации об иных культурах через средства массовой информации (телевидение, интернет).

Можно наблюдать, что интерес к вопросам реконструирования культурно-исторической реальности в XX веке все возрастает, яркими примерами чего, в том числе, служат достаточно широко распространившиеся реконструкторские и ролевые организации, регулярно проводящие фестивали исторической тематики, или даже организовывающие целые «исторические» поселения (для которых на Западе существует специальный термин «living history»).

Более глобально интерес к традиции проявляется у большого числа народов России - в попытках восстановить свои исконные язык, религию и культуру, ценности быта. Настойчивость, с какой особенно коренные малые народы восстанавливают самосознание, обращаясь к своему прошлому, свидетельствует о том, что именно в прошлом они ищут истоки своей идентичности, насильственно деконструированной в советское время.

Осмысление механизмов традиции в конструктивном ключе стало проявляться в научной среде только в последнее время. Вплоть до 1960-х гг. научный взгляд на понятие «традиция» определялся подходом М. Вебера, задавая крайнее противопоставление категорий традиционного и рационального (инновационного). Интересы исследователей фокусировались на проблемах модернизации, следуя Веберу, социальные ученые полагали, что развитие общества определяется возрастающей рационализацией всех сторон социальной жизни, поэтому традиция выступала в роли неприглядной оппозиции рациональной модернизации, ей оставлялась роль атавистического механизма в глобализирующемся социуме.

Аналогичным образом, в советской идеологии, составившей базу для отечественных социальных концепций XX в., в революционное время проявился и сохранялся до времен «оттепели» значительный кризис интерпретации понятия «традиция». Очевидно, что смысловая девальвация этого концепта в нашей стране имело место по политическим причинам. В это время само понятие «традиционности» на уровне идеологии получило негативную окраску, поскольку оно предполагало создание препятствий для радикального преобразования общества в условиях классовой борьбы.

Идеологическую подоплеку для философского дискурса по данной тематике и однобокость складывавшегося политизированного подхода поддержки единых национальных культур отмечал, например, В.М. Каиров: «Наряду с непомерным фокусированием позитивной тенденции в развитии духовной культуры, некоторые исследователи выводили из поля своего зрения отрицательные аспекты, их публикации выполняли роль политизированного рупора, постоянно вещавшего о достижениях культурного развития, расцвете национальных культур. При этом ни слова не говорилось об ущербе, нанесенном обществу и личности тотальной и ускоренной интернационализацией всех сторон культурной жизни, включая традиции, обычаи и праздники, затушевывались этнические особенности духовной жизни, нивелировались национальные традиции, проявлялись ассимиляционные тенденции, недооценивалась роль традиционных форм национальной жизни. Продолжали культивироваться стереотипные суждения о якобы изначальной, имманентной консервативности традиционного.» [1].

Политика нивелирования национальных традиций на фоне превозносимого интернационального единства особенно отразилось на малочисленных коренных народах, которые были, по сути, лишены своей уникальности путем насильственной культурной интеграции с «однокоренными» народам, либо более многочисленными. (В качестве примера можно привести ситуацию с мордвой или селькупами, к которым были отнесены несколько народностей, имеющие разные традиции и даже языки.)

Первые серьезные исследования феномена традиционности в отечественном научном дискурсе приходятся на 1960-е гг. (А.Г. Спиркин, И.В. Суханов и др.). Работы данного периода, посвященные социальной природе традиций, ритуалов, обычаев, разнообразию их форм, формированию и функционированию [2], базировались в основном на этнографическом подходе. Более поздняя волна исследований традиций отмечает заложенную в первой волне однобокость, связанную как с непроработанностью самого понятия «традиция» (поскольку, как, например, писал И.Т. Касавин, понимание термина «традиция» не формируется в философском контексте, а копируется «каким оно сложилось в этнографической, социально-психологической, историко-научной литературе» [3]), так и с отсутствием анализа роли и потенциала традиции во влиянии на формирование реалий современности.

Продолжая исследование феномена традиции современные отечественные исследователи (Э.С. Маркарян, О.А. Осипова, С.П. Иваненков) признают значимость механизмов традиции, указывая на то, что и на настоящем этапе развития традиция «продолжает оставаться важнейшим регулятором социальной жизни во всех ее областях» [2], поскольку традиция является «культурным ядром цивилизации, на котором покоится ее индивидуальность» [4].

Как уже отмечалось выше, в настоящее время, когда всё так же возвеличиваются идеи инновации, четко наблюдается феномен возрождения роли традиции в обществе вместе с возрождением самой традиции, а также феномен трансмиграции культур и традиций. Перенесения традиции из одного культурного слоя в другой порождает ряд вопросов. Прежде всего это риторический вопрос: возможно ли вообще такое перенесение традиции? Насколько аутентичной может оставаться традиция, перенесенная на новую почву? И если первый вопрос разрешается просто фактическими примерами перенесения традиций, то второй требует более детального изучения. Без сомнения, возникающих вопросов гораздо больше, но в рамках данной работы остановимся именно на этом последнем вопросе.

Рассматривая возможные варианты сосуществования вместе разных традиций и инноваций, можно выделить следующие категории:

1) чистая традиция - традиция как она существует в традиционном обществе (с заданными обрядами, ритуалами и т.д.);

2) традиция в рамках иной, несвойственной для нее среды;

3) смешение традиций - условно можно охарактеризовать как эклектику;

4) отсутствие традиции, ориентация исключительно на инновации.

Первый и последний пункты понятны по причине своей категоричной дефиниции, отдельно в данном исследовании их рассматривать не будем, а обратимся ко второй и третьей категориям.

Вторая категория описывает ситуацию перенесения традиции на новую культурную почву, которая может базироваться на преобладающем принципе традиционности или инновационности. Без сомнения, возникающий диалог, который может иметь как позитивную, так и негативную природу, ведет к некоторой ассимиляции, происходящей в заимствовании одной культурой элементов другой культуры. Появление этих заимствованных элементов выглядят как инновация для данной традиции. Однако ключевым моментом здесь является то, что каждая из культур при этом не теряет своей аутентичности, ее представители не утрачивают своего самоопределения внутри данной традиции, т.е. можно говорить о сохранении традиции.

Тогда как в третьем случае наблюдается ситуация полного культурного смешения, эклектики, вплоть до вырождения изначальных культур, выражающегося в нивелировании самоидентификации у субъекта в рамках данной традиции (см. приводимый выше пример про селькупов). Также примеры данного смешения широко проявляются в культуре постмодерна, когда могут быть смешаны элементы, как правило, внешнего, «ритуального» характера, из самых разных культур, но при этом сама аутентичная культура, выражаемая во внутренних, идейных аспектах, никак не проявляется.

Процессы трансмиграции или возрождения традиции с учетом сохранения аутентичности внутренней, «стержневой» основы традиции относятся как раз ко второй категории. (Причем, можно отметить качественное подобие обоих этих процессов - трансмиграции, т.е. перенесении на новую почву, и возрождения, т.е. восстановления ранее частично и даже полностью утраченной традиции, - поскольку в обоих случаях требуется сопричастность субъекта с самой традицией. И если в случае возрождения традиции эта сопричастность более-менее очевидна, то при трансмиграции сопричастность достигается посредством расширения субъектом своего мировоззрения до границ, когда «новая» традиция окажется включенной в его мировоззренческую сферу).

В качестве метода постижения, осознания традиции в процессе трансмиграции или возрождения выступает реконструкция традиции. Реконструкция в данном случае является многомерным понятием. Она должна охватывать и теоретический (понятийный), и практический уровни, должна затрагивать философскую, теологическую, мифологическую, культурную, бытовую и др. системы традиции.

Рассмотрим процесс реконструкции традиции на примере бенгальского вайшнавизма. Сначала кратко опишем, что подразумевается под бенгальским вайшнавизмом. Вайшнавизм (или вишнуизм) - одно из основных направлений в индуизме, отличительной особенностью которого является монотеистическое поклонение Вишну и его основным воплощениям. Бенгальский вайшнавизм - религиозно-философское течение, представляющее собой школу вайшнавизма, зародившееся и изначально распространенное в Бенгалии (современные Бангладеш и восточная часть Индии), занимающее важное место в традиционной индийской культуре, прежде всего в связи с обширным литературным наследием и развитой системой философской мысли. Характерной чертой бенгальского вайшнавизма является принцип универсализма для всей людей, вне их кастовой, этнической и даже религиозной принадлежности. Как отмечает С.В. Ватман: «Вероятно, именно благодаря такому универсализму бенгальский вайшнавизм смог выйти в XX в. за пределы Индии и значительно успешнее, чем многие другие течения индуизма, укорениться на западной почве» [5].

Вопросам философско-теоретического реконструирования вайшнавской традиции (помимо индийских исследователей) посвящены работы в основном западных востоковедов и религиоведов, но при этом крайне мало отечественных (можно отметить, например, работы С.В. Ватмана, А.С. Тимощука, Н.М. Корабельника, С.И. Иваненко).

Выбор в качестве примера для исследования именно бенгальского вайшнавизма сделан по следующей причине: это система с явным традиционным мировоззрением, и в то же время, эта система в XX в. получила очень широкое распространение вне пределов исторического ареала индуизма, в том числе способствуя презентации индуизма как мировой религии (как его уже и воспринимают западные религиоведы). При анализе трансляции вайшнавизма в западную и особенно российскую культуру, с одной стороны, очевидна разница данных культур, а с другой, тем не менее, нельзя не отметить наличие общих характерных векторов (в частности, С.В. Ватман занимался компаративным исследованием бенгальского вайшнавизма и восточного христианства).

Философско-теологическая основа бенгальского вайшнавизма, опираясь на огромный базис философско-религиозной системы индуизма, сложилась в XVI-XVII вв. Ее характерными особенностями стали «комплексность, обусловленная обилием в ней элементов, усвоенных из других областей индийской мысли и культуры, сращенностью с разнообразными специфическими контекстами (общим контекстом индийской культуры, контекстом общих проблем веданты, полемическим контекстом и др.), присутствием в ней коррелятов других аспектов религиозной традиции, сложностью и многосоставностью корпуса ее базовых текстов и произведений, в которых она выражена, сложностью структуры отдельных текстов, многообразием их жанров, различием языка и т.д., нагруженностью ее текстов многочисленными прямыми и скрытыми отсылками к другим текстам, многообразием типов дискурса.» [5].

Понимая всю целостность и сложность системы рассматриваемой школы возникает основной вопрос, который уже в общем виде звучал выше: как возможно следовать традиции бенгальского вайшнавизма в условиях совсем иной культуры и постоянной общественной ориентации на инновации, можно ли задать необходимые и достаточные условия для следования этой системе.

Бенгальский вайшнавизм, как он представлен сейчас на Западе, невозможно отнести к первой категории по представленной выше классификации («чистая традиция»), это, конечно же, вторая категория («традиция в рамках иной среды»). В этой связи очевидно, что указанная традиция впитывает в себя элементы, ранее для нее нехарактерные, из западной культуры. Какие практические примеры изменений по сравнению с аутентичным вайшнавизмом можно отметить? Для людей, выросших в условиях западной культуры и принявших вайшнавизм, сохраняются многие западные принципы жизни, в особенности, перестройка которых требует долгого времени. Например, принцип общинности, семейности, как он проявлен в традиционном бенгальском обществе, отличается от складывающегося в западном вайшнавском обществе.

Также культурная сфера (музыкальная, поэтическая и т.п.) впитала традиции западных культурных образований. Руководство западными вайшнавскими обществами включает в себя механизмы, характерные для западного менеджмента. Можно отметить, что философско-теологический дискурс данной школы в настоящий момент также часто ведется на языке западной философии.

Однако это не умаляет неизменности глубинных принципов традиции - прежде всего идеи бхакти (bhakti), «любовного преданного служения Абсолюту», являющейся инвариантом упорядоченного религиозного опыта в бенгальском вайшнавизме [5]. Описанные инновации не меняют стержневой основы традиции. Также можно видеть как меняется в процессе реконструкции традиции идеологические принципы человека, социальные связи (например, упоминавшиеся принципы общинности и семейности у западных вайшнавов, хоть и не копируют полностью сложившиеся индийские традиции, тем не менее порождают некоторую «клановость» среди членов), бытовая система взглядов субъекта (например, вегетарианство, отношение к собственности и т.д.).

Сохранение традиции происходит на уровне базовых положений философской системы. Соотнесение традиционности и включение инноваций можно понять при рассмотрении онтологической триады: sambandha, abhidheya, prayojana. Самбандха означает «основа», «связь» и задает природу индивидуального «я» и принцип всеобщей взаимосвязи; абхидхея означает «деятельность», «взаимодействие», определяя практическую деятельность в рамках самбандхи; прайоджана означает «предназначение», «цель», выражая результат деятельности, абхидхеи. Самбандха и прайоджана остаются строго неизменными. Принцип абхидхеи, задаваемый идеей служения, bhakti, тоже не меняется, однако может меняться форма, способы его проявления. В качестве поля инноваций для абхидхеи выступают категории времени (desha), места (kala), обстоятельств (patra), позволяя создавать интепретации традиции относительно реалий настоящего. Т.е. через принципы desa, kala, patra в саму вайшнавской традиции заложен механизм ее обновления, сохранения ее адекватности современности. Это коррелирует со словами С.В. Лурье: «В конце 60 - начале 70-х годов в востоковедческой литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или можно так сказать, сути, которая относительно неизменна, и формы выражения, которая может меняться.» [6].

Таким образом, можно проследить теоретические и практические аспекты сохранения традиции при исследовании трансмиграции традиции бенгальского вайшнавизма в западную среду. Это происходит посредством практики внешнего (обрядового, ритуального) и внутренного (философско-идеологического) реконструирования элементов аутентичной системы как на уровне вайшнавского социума, так и на индивидуальном уровне его членов.

В целом можно отметить, что обращение к корням традиции, постижение ее сути и назначения, вне сомнения, становятся условиями сохранения традиции. А переосмысление определяет условие сохранения традиции в живом состоянии в реалиях современности.

реконструкция традиция трансмиграция вайшнавизм

Литература

1. Каиров В.М. Традиции и исторический процесс / Рос. Акад. Управления. - М.: Луч, 1994. - 188 с.

2. Иваненков С. П. Традиция и будущее. // Credo, 1997, № 1.

3. Касавин И.Т. Теория познания в плену анархии: Критический анализ новейших тенденций в буржуазной философии науки. - М.: Политиздат, 1987. - 191 с.

4. Суханова М.А. Традиции и инновации в культуре // Инновации и образование. Сборник материалов конференции. Серия «Symposium», выпуск 29. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.443-446.

5. Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм / Под ред. С.В.Пахомова. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. - 403 с.

6. Лурье С.В. Историческая этнология / 2-е изд. - М.: Аспект Пресс, 1998. - 448 с.

Размещено на Allbest.ru