Насилие и жертвоприношение как феномены публичного правосудия: философско-правовой аспект

Размещено на http://www.allbest.ru/

1

Насилие и жертвоприношение как феномены публичного правосудия: философско-правовой аспект

Категории «святость и легитимность», основанные на трансцендентном источнике, в области философии права воспринимаются часто в модусах неприкосновенности, незыблемости, следовательно, правотворчество, как созидание нормы в праве и как юридический разум в целом базируются исходно на религиозном идейном фундаменте. Не случайно, библейский Адам - это лишь архетип, образец того настоящего, актуального зла, которое совершается каждодневно, ведь зло лежит в традициях, в исторической теологии. Вина уже лежит тяжким камнем на индивидууме, и раз он виновен, он должен быть наказан. Из самого родового характера деяния (первородного наследуемого греха) вычленяется индивидуальная виновность и, с юридической точки зрения, она, безусловно, требует уголовной кары.

Эта проблема, выявление связи религиозных установок и уголовного права, остается актуальной и для современной юридической герменевтики. С ритуалом в архаическом обществе были связаны правила, предписания, которые непременно должны были выполняться членами рода. Как комментирует это положение А. Рэдклифф-Браун, «ритуальные обязательства конформности и рационализации обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшая форма ритуальной санкции - вера в то, что если правила ритуала не соблюдены, то, вероятно, произойдет какое-то несчастье» [1, с.136] [1, л. 136]. К ритуальным запретам относилось табу, которое можно назвать априорным принципом моральной и религиозной мысли. Как пишет Э.

Кассирер, «в своем первоначальном и буквальном смысле табу, по-видимому, означает только вещь, которая особым образом выделена, - она не находится на одном уровне с обычными, простыми, безопасными вещами. Эта вещь окружена атмосферой страха и опасности... Человек, совершивший преступление, становится табуированным. Представления об опасности «заражения нечистым» распространяются на все сферы жизни... Сказано ведь: «Одна единственная вещь, отмеченная табу, может заразить всю вселенную». В этой системе нет ни тени индивидуальной ответственности. Не только сам преступник, но и его семья, друзья и весь род запятнаны им: опозорены, запятнаны...» [2, с.561-562; 2, л. 561-562]. Система табу налагает на человека неисчислимое количество долгов и обязанностей, хотя все они имеют одно общее свойство - они целиком негативны, не содержат никакого позитивного идеала. Некоторых вещей необходимо избегать, от некоторых действий - воздерживаться. Табу - это лишь запрещение и подавление, а не моральные и религиозные требования. Ведь именно страх преобладает в системе табу, страх же может лишь запрещать, а не направлять. Несмотря на все свои очевидные недостатки, система табу была единственной системой социальных ограничений и принуждений, которая была изобретена человеком. Внутри социальной системы не было ничего такого, что не управлялось бы и не регулировалось бы особыми табу.

Следование системе табу помогало поддерживать жизнь рода в формах насилия. Не случайно, известный философ и антрополог Р. Жирар напрямую связывает священное с феноменом насилия: «Подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие. Мы еще не знаем, как людям удалось вывести собственное насилие вовне. Но как бы то ни было, как только им это удалось, как только священное превратилось в ту таинственную субстанцию, которая рыщет вокруг, которая входит в них извне, в них самих по-настоящему не превращаясь, которая их мучит и терзает, отчасти так же, как эпидемия или природные катаклизмы, они оказались перед лицом набора феноменов, на наш взгляд разнородных, но аналогии между которыми действительно весьма примечательны» [3, с.26, 27, 43; 3, лл. 26, 27, 43].

Насилие, как определено в словаре по «Философии права», - это неправовое принуждение с использованием средств физического и психического воздействия на жертву, в качестве которой могут выступать индивиды, малые и большие группы и целые народы. Насилие предполагает изъятие у объектов воздействия их естественных прав на жизнь, здоровье, человеческое достоинство, свободное самоопределение. Являясь сугубо социальным феноменом, насилие выступает как одна из форм неправа. В продолжение известного евангельского тезиса, гласящего, что где нет закона, там нет и преступления, можно утверждать, что там, где изначально отсутствуют законы и нормы, запрещающие насилие, там нет и насилия» [4, с. 184; 4, л. 184].

Насилие, лишение или динамика социального ничто, являются выражением негативной индивидуальной и массовой активности и представляют собой проявление радикальной опасности, обусловленной наличием внутренней нечистоты. Они создают источник, питающий всеобщее распространение мести. Частный уровень существования не знает другого способа реакции на эти разрушительные факторы, кроме встречного и ответного насилия и лишения. Часто, реализуя по своей видимости роль созидательного источника в восстановлении нарушенного благосостояния, на самом деле, насилие и лишение продолжают процесс разрушения социального целого.

В архаическом обществе насилие сдерживалось не за счет силового противодействия ему, а в результате духовно-антропологического усилия - опустошения зла за счет социального схематизма жертвенности, который учреждался через принцип и закон добра. Жертва выказывает в контексте насилия только свое физическое естество и не более. Она может быть только объектом жертвоприношения; это состояние отличается от состояния жертвенности, поскольку жертва внешним образом включена в контекст насилия, а ее состояние не связано с присутствием доброй воли как проявлением сознательной самоотверженности во имя утверждения принципа добра. В этом смысле жертвоприношение связано с целеполагающим схематизмом благополучия.

В этой связи и появляется этико-юридическая категория вменения: тот, кто совершил некое деяние, должен взять на себя вину за его последствия, а тот, кто берет на себя эти последствия, тем самым заявляет себя свободным и видит эту свободу в том самом действии, которое ему приписывается: «тот, кто завтра окажется виновным, сегодня берет на себя ответственность за действие и совершает его» [5, с. 522-523; 5, л. 522-523].

Жертвенность, самопожертвование изначально в истории государства противопоставлялись греху как области зла. Как комментировал французский философ Р. Жирар: «Жертвоприношение не дает развиться зародышам насилия. Оно помогает людям держать месть на безопасной дистанции... Играть ключевую роль жертвоприношение и вообще обряды должны в тех обществах, которые лишены судебной системы и потому живут под угрозой мести. Тем не менее, не следует говорить, что жертвоприношение «заменяет» судебную систему. Во-первых, потому, что невозможна замена того, чего, несомненно, никогда прежде не было, а во-вторых, потому, что в отсутствие добровольного и единодушного отказа от всякого насилия судебная система незаменима…» [3, с. 26, 27, 43; 3, лл. 26, 27, 43].

Нужно отметить, что сфера небытия, как эмпирическое указание на отсутствие чего-либо в акте восприятия, в скрытом виде содержит тему прихода и ухода как взаимосмены, ритмического присутствия и отсутствия, жизни и смерти. Жертва как присутственный объект в результате ее уничтожения уходит как носитель жизни в запредельное, тем самым, провоцируя небытие на порождение и передачу блага субъекту жертвоприношения.

Схематизм жертвоприношения исторически создавался в различных репрезентативных модификациях и имел многоцелевое предназначение: жертва могла быть искупительной и очистительной, жертвой умилостивления, просительной жертвой, жертвой правильного выбора в судьбоносном действии рода. Таксономия коллективных жертвоприношений в свое время была детально и подробно воспроизведена в известном исследовании ученика Э. Дюркгейма - М. Мосса. Позволим себе обширное цитирование его подхода, в силу его чрезвычайной важности для нашего исследования: «Поводы для принесения жертв бесчисленны, желаемые последствия весьма разнообразны, а обилие целей оправдывает обилие средств. К тому же, ученые, особенно в Германии, обычно подразделяют жертвоприношения на несколько категорий: речь ведется, например, об искупительных жертвах, благодарственных, жертвоприношениях-просьбах и т.д. Но в действительности границы между этими категориями подвижны, нечетки, часто неразличимы; одни и те же приемы в той или иной степени встречаются во всех жертвоприношениях…. Жертва - это посредник, благодаря которому устанавливается контакт. Через нее все сущности, встречающиеся в жертвоприношении, соединяются. Все сходящиеся в ней силы сливаются... Ряд состояний, через которые проходит жертва, можно описать посредством кривой: она поднимается до максимума сакральности, где пребывает лишь мгновение, и потом вновь постепенно спускается с него. Грешник, как и преступник, - существо сакральное. Если он приносит жертву, то цель этого обряда или, по крайней мере, одна из целей - это избавление от скверны. Это искупление» [6, с. 20, 55, 100, 104; 6, лл. 20, 55, 100, 104].

Из приведенного описания можно заключить, что границы между схемами жертвоприношений не являлись резкими, и репрезентация жертвоприношения могла эволюционировать от одного типа жертвенного целеполагания к другому. Функция жертвоприношения использовалась и предназначалась сообществом людей в целях достижения блага, пользы и мира.

Иными словами, объект жертвоприношения должен обладать неприемлемостью для рода в результате наделения его статусом жертвы и одновременно он должен быть приемлем для Священного и богоугоден. В этом смысле жертва еще при жизни становится причастной сфере сакрального с его силой и могуществом. Такое положение создает амбивалентность жертвенного предназначения для сферы профанного повседневного существования. Жертва находится на максимально возможной дистанции по отношению к членам рода, вызывая одновременно чувство благоговения и ужаса. Контакта с ней всячески избегают, ее присутствие пронизывает повседневное бытие рода пиететом, кануном, необычайно серьезного события, которое необходимо пережить и быть готовым к нему. Очистительно-искупительная жертва, с точки зрения восстановления блага внутри рода, может расцениваться как объект юридической фармакологии, под которой нужно понимать общественный способ избавления от социальной аномалии. Такое четкое соблюдение формы действия, его ритмической последовательности устанавливает тесную взаимосвязь процедуры и результата всякого практического целеполагания и таким образом приобретает универсальное социальное значение. Создается схематизм нормы как начала порядка.

Чтобы более наглядно представить схематизм юридического нормотворчества как фармакологии и вообще показать, почему мы пользуемся этой терминологией, нужно обратиться к архаическому источнику человеческого жертвоприношения. Описание такого жертвоприношения дается в уже упомянутой работе Р. Жирара «Священное и насилие»: «Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений... В случае нужды, т.е. когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемия, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, - в распоряжении коллектива всегда имелся фармак... Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому «фармака» и проводили чуть ли не повсюду - чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого «фармака» выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население. Если наша гипотеза верна, то легко объяснить, почему фармак... имеет двойную коннотацию: с одной стороны, его считают жалким, презренным и даже виновным существом, он подвергается всяческим насмешкам, оскорблениям и даже насилию; с другой стороны, он окружен чуть ли не религиозным почтением, он играет центральную роль в своем рода, культе» [3, с. 118-119; 3, л. 118-119].

Приведем пример очистительного жертвоприношения, которое было необходимо по всем ритуальным канонам. Это жертвоприношение царя Эдипа из одноименной трагедии Софокла.

В жертву должен быть принесен убийца и осквернитель, и тогда мор в Фивах прекратится. Подлинно драматическим действием «Царя Эдипа» делает то, что убийца царя Лая неизвестен. Поэтому свершению жертвоприношения предшествуют поиски и разбирательство. Естественно, что исходят они от того же лица, которое должно стать во главе ритуального очистительного действия, - от царя. Царь-жрец должен избрать, а значит, и найти жертву. Это входит в его обязанности, они ему ритуально предзаданы: «Я буду мстить за родину и бога./Я не о ком-нибудь другом забочусь, -/Пятно снимаю с самого себя» [3, с. 136, 138; 3, лл. 136, 138] - восклицает Эдип, и за его словами стоит слитность царя и eго общины. То, что стало мором для граждан Фив, для Эдипа одновременно является ущербом царственного достоинства, ставит под вопрос его роль как жреца, то есть человека, находящегося в общении с богами.

Первоначально Эдип предпринимает два вполне согласующихся с ритуалом действия. Он отправляет в Дельфы посланника, чтобы тот вопросил бога о смысле, стоящем за бедствием, постигшим Фивы. Иными словами, Эдипу, прежде всего, нужно узнать о характере предстоящего ритуала. Затем следует первое, собственно ритуальное действие. Эдип проклинает пока еще неведомого ему преступника и осквернителя Фив: «И вот теперь я - и поборник бога,/И мститель за умершего царя./Я проклинаю тайного убийцу» [3, с. 247-249; 3, л. 247-249]. Преступнику-жертве заранее определено наказание (смерть или изгнание), возможные ослушники царской воли даже предупреждены о предстоящей каре. Дальше, однако, ритуал теряет своюпредзаданность. Эдип, пока еще в соответствии с ритуальными мерками, обращается к прорицателю Teрecию с тем, чтобы он назвал имя убийцы Лая. Отказ Тересия нарушает благообразие ритуального действия-расследования и порождает конфликт между царем и прорицателем. Как пишет П.А. Сапронов, «они обмениваются обвинениями в убийстве, после чего ритуал может быть осуществлен Эдипом только на свой страх и риск. Поиск убийцы теряет связь с сакральными силами. Точнее, он ими санкционирован, но ход его уже не определяется указаниями свыше. Эдип превращается из ведомого божеством исполнителя ритуала в его самостоятельного вершителя. Царь-жрец становится царем-героем по мере того, как обнаруживается, что осквернителем Фив является сам Эдип» [7, с. 200-201; 7, л. 200-201].

Судьба в лице Эдипа взрастила достойную очистительную жертву, когда жрецом-жертвой Эдип становится по собственной воле. Его жертвенными действиями движет сознание собственной виновности. Не только «в проклятье рожден я, в браке проклят», но «и мною кровь преступно пролита» - говорит о себе Эдип. Но если он виновен, значит, в самом Эдипе источник его преступных действий. Эдип свободен и судит себя сам за свои поступки: выкалыванием глаз и уходом в изгнание он сводит счеты с самим собой. Эдип преступник, он же и судья, жертва и жрец. Следует отметить, что за внешней иррациональностью этого обычая скрывается вполне уловимая для коллективной практики цель внести умиротворяющий эффект внутрь сообщества и перечеркнуть неблагополучие, которое его постигло за счет анонимного способа исключения вредоносного начала из родового «тела».

Сама процедура изоляции фигуры фармака как символического виновного лица и последующее его изгнание или убийство представляет собой социальную операцию, схожую со сформировавшимся в ходе истории схематизмом уголовного обвинения. Единственное отличие заключается в том, что речь здесь идет не об индивидуальном преступлении, где имеется конкретное виновное лицо. Здесь нет конкретной индивидуальной причины неблагополучия, которая бы поддавалась какому-либо объяснению, поэтому действует принцип оценки на уровне эмпирической аксиологии и коллективной ответственности. Коллективное состояние дел и разрушительные процессы внутри рода квалифицируются как некое подобие социальной порчи, болезни, заражения и инфекции. Это начало публичного правосудия находит опору в спасительном средстве благодати Священного, используя объект жертвоприношения в качестве посредника в обменном процессе между сакральным и профанным мирами. Сакральная сфера выступает в данном случае в качестве судебной инстанции и источника нормализации текущего состояния дел, в ней сосредоточен закон бытия, который все расставляет по своим местам и вносит в сущее порядок и мир. По мнению Р. Жирара,

«Первобытная религия «приручает» насилие, регламентирует, упорядочивает и направляет его в нужную сторону - а именно против всех форм действительно недопустимого насилия и умиротворения. Первобытная религия создает странную комбинацию из насилия и ненасилия. Почти то же самое можно сказать и о судебной системе. Вместо того, чтобы всеми силами мешать мести, ослаблять ее, обходить или отклонять на второстепенную цель, подобно всем собственно религиозным процедурам, судебная система ее рационализирует, успешно кроит и ограничивает месть по собственному желанию; она манипулирует ею без всякого риска; она превращает ее в крайне эффективную технику исцеления и профилактики насилия.

Таким образом, у судебной системы и у жертвоприношения, в конечном счете, одна и та же функция, но судебная система бесконечно более эффективна. Она может существовать только в сочетании с по-настоящему сильной политической властью. Как и всякое техническое достижение, она является обоюдоострым оружием как освобождения, так и подавления, и именно так расценивают ее в первобытных обществах, чей взгляд в данном случае, несомненно, объективнее нашего. Как жертвы в ритуале приносятся в принципе божеству и принимаются им, так и судебная система опирается на теологию, гарантирующую истинность ее справедливости» [3, с. 27, 30, 36; 3, лл. 27, 30, 36].

Именно в такой модификации мы можем наблюдать генезис юридического как публичного процесса, где вырабатывается способ отношения к социальной аномалии.

Таким образом, священное выступает в социуме правосудной инстанцией, располагающейся на инспектирующей дистанции по отношению к текущему состоянию дел в общине. Вместе с тем, оно присутствует внутри рода, однако, не участвует в его целеполагающей практической активности. Родовое насилие как нарушение порядка, вина и проклятие фокусируется в человеческой жертве. Жертва замещает и представляет это насилие как разрушительное начало. Насилия, которое реализуется в рамках публичного правосудия и функционирующей судебной системы. Следует отметить, что здесь нет и намека на принципы вины и ответственности, которые бы давали возможность охарактеризовать схематизм жертвоприношения как процесс коллективного вменения.

Следует так же заметить, что общий взгляд на проблему социальной квалификации жертвоприношения сконцентрирован вокруг самого действия и его ритуальной части без опоры на какое-то рациональное обоснование. В этом способе восстановления нормы существования человеческого рода коренятся истоки таких видов уголовной ответственности, как лишение свободы, смертная казнь, самой идеи преступления и наказания. В идее преступления присутствует представление о переходе через принципиальное ограничение, которое устанавливает и сохраняет социальное качество как норму.

Литература

жертвоприношение право философия публичный

1. Radcliffe-Brown A.K. Structure and Function in Primitive Societe. Gencoe, 1952. p.136-152.

2. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С.440-722.

3. Жирар Р. Священное и насилие / Пер. с фр. Г. Дашевского М.: Новое литературное обозрение, 2000. 400 с.

4. Багинин В.А., Сальников В.П. Философия права. Краткий словарь (Сер. «Мир культуры, истории и философии»). СПб: «Лань», 2000. 400 с.

5. Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. и вступит. статья И. Вдовиной. М.: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002. 624 с.

6. Мосс М. Социальные функции священного. Избранные произведения / Пер. с фр. под общей ред. И.В. Утехина; науч. редактура И.В. Утехин и Н.М. Геренко; составление В.Ю. Трофимов. СПб: «Евразия», 2000. 448 с. 7. Сапронов П.А. Феномен героизма. СПб., 1997. 512 с. Literature:

1. Radcliffe-Brown A.K. Structure and Function in Primitive Societe. Glencoe, 1952. p.136-152.

2. Kassirer E. Experience about the person: Introduction to philosophy of human culture // Kassirer E. Favourites. Experience about the person. M.:

Gardarika, 1998. Page 440-722.

3. Girard R. Sacred and the violence / Lane with фр. G. Dashevsky M.: New literary review, 2000. 400 pages.

4. Baginin V.A., V.P's Epiploons. Legal philosophy. Short dictionary (Sulfurs. "World of culture, history and philosophy"). SPb: "Fallow deer", 2000. 400 pages.

5. Rikyor P. Guilt, ethics and religion // Rikyor P. Conflict of interpretations. Sketches about the hermeneutics / Lane with фр. also will enter. I. Vdovina's article. M.: "The CANON - press C"; "Kuchkovo field", 2002. 624 pages.

6. Moss M. Social functions of sacred. The chosen works / Lanes with фр.

under the general editorship of I.V. Utekhin; науч. editing I.V. Utekhin and N. M.

Gerenko; drawing up V. Yu. Trofimov. SPb: "Eurasia", 2000. 448 pages.

7. Sapronov P. A. Heroism phenomenon. SPb., 1997. 512 pages.

Размещено на Allbest.ru