Теодицея Фрідріха Шеллінга

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Розглядаються філософсько-богословські погляди німецького мислителя XIX ст. Фрідріха Шеллінга, зокрема: метафізичні погляди. Порівнюються теодіцейні розбіжності між позиціями Шеллінга, Гегеля і К'єркеґора. Розкриваються філософсько-богословські виміри параметрів трансцендентності і з'ясовуються його відносини зі світом і людиною. Крізь призму історіографії висвітлюється роль книги «Філософія Об'явлення» Шеллінга. Методом герменевтики проводиться аналіз теодицейної думки мислителя в контексті історично-критичних досліджень останніх років. Новизна дослідження полягає у з'ясуванні пізнавальної ролі досвіду в обґрунтуванні доказів Божого буття на основі висновків філософсько- богословського осмислення. Отримані результати дають змогу стимулювати як особистий пошук істини Абсолюту, так і допомагають віднайти зв'язок між містичним пошуком Першоначала у філософії з метафізичною парадигмою серця. Трансцендентність розуміється як онтологічна категорія і розглядається в комплексі з ключовими темами християнської філософії, такими як час і вічність, особа і історія, творення і Бог та ін. Проливають світло на становлення доказів існування Абсолюту в ХІХ ст.

Теодіцею німецького філософа-ідеаліста Фрідріха Вільгельма Йозефа Шеллінга (1775-1854) можна назвати оправданням особового Бога становлення світу. Сила мислительного генія Шеллінга продовжує викликати захоплення і в наш час, не дивлячись на доволі важкосприйнятливу методологію і часто мінливий стиль філософа. Тут ми розглядаємо тільки містично-досвідну філософію німецького мисленника, яка твориться у реальному пережитті і може служити доброю і нічим незамінною школою релігійної думки. Насправді ШеллінТ пропонує чисту філософію для вибраних і здатних на самопосв'яту, яка однак протиставиться «кабінетній» філософії.

Теодіцейне питання філософії Шеллінга досліджували А. Баусола, Г. Волькманн-Шлюкк, Ю. Габермас, К. Геммерле, Г. Гольц, Ґ. Деккер, В. Каспер, Ф. Кіле, Т.О. Меара, К. Тіллет, В. Форстер, Г. Фурмане, Д. Чижевський, В. Шульц, В. Якобс, В. Янкелевич та ін.

З-поміж джерел Богомислення Шеллінга варто відзначити твори німецького містицизму (Мейстера Екгарта, Якова Бьоме), Ніколая Кузанського, Декарта, Спінози, Канта, Фіхте, а з-поміж античних філософів - Платона. У концепції «все - в Бозі» бачаться впливи філософії о. Н. Мальбранша. шеллінг філософський теодиція

У природній «позитивній» теології Шеллінга зауважується спроба окреслення сфери особового Бога як тієї, що включає етап «створення Себе Самого» Богом, так і етап «завершення Себе» Всемогутнім. Ці два ключових етапи розглядаються як відношення неусвідомленого стану до усвідомленого: «Його випереджує темрява, а світло виводить із пітьми Його сутність» [2, с. 53]. Щодо доростання Шеллінга до цієї думки знані італійські автори окреслюють шість періодів еволюції творчості філософа: «1) фіхтеанський (1795-1796); 2) філософії природи (1797-1799);

3) трансцендентального ідеалізму (1800); 4) філософії тотожності (1801-1804); 5) теософії і філософії свободи (1804-1811); 6) позитивної філософії і філософії релігії (починаючи з 1815 р.)» [2, с. 43]. Така періодизація цілком узгоджується з подібною у Н. Гартмана [7, с. 111]. Проте достатньо окреслити два періоди - творення негативної і позитивної філософії [3].

Для Шеллінга Бог - це реальне Першоначало. Проте філософ бентежиться тим фактом, що Першопринцип сприймається як той, що існує поза свідомістю, а тому є зовні до неї. Знайти філософський вихід, повернутись до діалогічного відношення з Творцем - основна мета Богопізнання Шеллінга. Але яким чином?

Варто зауважити, що філософ утверджував первинність буття як існування стосовно до сутності, реальності - стосовно до понять. Сам мислитель дотримувався апофатичних поглядів у Богопізнанні, хоч апофатику вважав недостатнім засобом для здіймання до Бога, тож на додаток створював систему позитивної раціональної філософії.

У Шеллінга розум розглядається як той, що звертається до себе, сприймається як предмет, віднаходячи в собі суб'єкт-особу будь-якого буття, і завдяки якій саме розум стає принципам апріорного пізнання буття. Розум апріорний стосовно до буттєвих категорій. З такою здатністю і змістом розум постає як об'єктивна безконечна пізнавальна сила мислення у бутті сущого. Тут категорії буття програють перед реальною силою діалектичного мислення. Тут напрошується вихід Першосущого (Ur-Grund або Un-Grund) у ряд рухомої реальності аж до зустрічі знову ж таки з трансцендентною реальністю, оскільки безпосередній зміст наділений рухомою природою, що здатна виводити його поза межі, породжуючи наступний етап руху. Шляхом заперечення всього того, що не є суще, розум наполегливо дошукується здіймання до єдиного Найреальнішого сущого (Prius) - тотожного собі, бо воно не є «іншим». Найвище Начало - «абсолютна тотожність». Але з ким? На думку Шеллінга, з розумом [8, с. 118].

Певним ключем-поштовхом до відкриття цієї системи можуть послужити слова Мефістофеля з Гетевого «Фауста», на яких акцентує увагу Шеллінг у першій книзі «Філософії об'явлення»: «О glaube тіг, der manche tausend Jahre ! An dieser harten Speise kaut, ! Dass von der Wiege bis zur Bahre ! Kein Mensch den alten Sauerteig verdautH Glaub ' unser Einem, dieses Ganze S 1st nurfur einen Gott gemachtH Erfindet sich in einem ew'gen GlanzeJ Uns hat er in die Finsterniss gebrachtj Und euch taugt einzig Tag undNacht» [6, c. 57]. («Повір мені! Я цю сухеньку страву / Вже кілька тисяч років гриз! / А хто з людей цю вічно-темну справу / 3 колиски до могили вже доніс? / Ти нам повір! Цей світ величній / Для Бога тільки, -- все йому! / Він сам сидить у славі вічній, / А нас прогнав у вічну тьму. / А вам дає то день, то ніч» [1,с.59]).

Дух заперечення або вільного мислення дає привід виводити реальне суще з того, що радше існує як «не не-суще», звільнювати мислення від випадкового існування, створюючи для цього мислення підстави впізнавати себе самого. Зрозуміло, що Гарантом такої мислительної конструкції для звичайних буттєвих форм завжди виступав емпіричний досвід. Натомість Гарантом існування Єдиного Самосущого у своєму чистому світлі стає атрибут його незбагненності. Цей певнийА, під яким приховується безумовна трансцендентна реальність, необмежена нічим, у Шеллінга більше іменентний розумові, хоч ця трансцендентна реальність позбавлена понятійності. Щоправда не завжди. Трансцендентна реальність є тією дійсністю, що випереджує будь-яку можливість. Під можливістю розуміється й зло, тож Бог позбавлений будь-якого зла, а є безмежною любов'ю.

Негативна і позитивна філософії Шеялінґа. Тут слід прояснити деякі деталі дуалістичної методології Шеллінга, які урівноважуються і зливаютьсяу вільному раціональному чи радше розсудковому мисленні за класичною схемою Аристотеля: спершу логіка, потім онтологія. У Шеллінга шлях від сутності (Was) до існування (Dass) (philosophia ascendens, знизу вгору) - це шлях негативного мислення, а дорога від існування до сутності (philosophia descendens, згори до низу) - дорога позитивної філософії. Остання - це властиво дорога доказу існування Бога. Філософ розглядає Бога як реальну, а не можливу Загальну Сутність і Силу (Міць); реальну, а не можливу Загальну Причину і Абсолютний Дух. У негативній теології діють закони логічного мислення. Воно необхідне, іманентне, акреаціоністичне і нагадує спосіб мислення Спінози, sub specie aeternitatis'. класичний приклад трикутника Спінози (так само, як від сутності трикутника походить сума кутів, то так само від сутності Бога походить світ, внаслідок необхідної еманації).

Позитивна, вона же реально-історична філософія - апріорна, але й негативна - теж апріорна. Проте позитивна філософія не обирає за відправну точку досвід, а тільки приходить до нього, стаючи апостеріорною наукою. Натомість досвід Бога триває завжди і про нього свідчить саме позитивна філософія. Остання доводить походження світу дією свобідної волі Бога. Насправді і позитивне і негативне богослов'я є дзеркальним відображенням одне одного.

Окрім того постать Шеллінга слід сприймати як зв'язкову фігуру в історії філософії, оскільки він намагався пов'язати об'єктивізм і абсолютний детермінізм Спінози із суб'єктивізмом та ідеалізмом свободи Фіхте.

В першій книзі «Філософії об'явлення» Шеллінг властиво обгрунтовує позитивну філософію (Begrtindung der Positiven Philosophie), щоб спробувати відшукати правдиву підвалину світу. Його пошук нагадує побудову державинських віршів у поезії «Бог», де людина виступає зв'язковою життєвих процесів, а природа немов заснула в живокипінні своїх сил у своїй «душі», в чеканні розкриття таїни її прихованого змісту. Жодне випадкове явище не можна пояснити за допомогою самого явища. Немає відповіді і в людині - вінці природи (Endzweck). Немає відповіді і в народженій свідомості, до якої крізь товщі поставання еволюції доростала б природа, щоб себе самоусвідомити. Що це за поставання? Звідки воно і якої природи? Чи воно чуже людині? Чи людина засіб, чи ціль? - мучить себе питаннями філософ і робить дивовижне відкриття. Людина є творцем іншого світу, вона сама розпочала новий процес побудови історичного ряду подій, коли ще перебувала в лоні сліпої, чужої їй природи. Однак людина володіє одним єдиним скарбом - свободою волі, яка парадоксальним чином ув'язнює її саму, кидаючи на дно незнання. Свобода волі на початку людського життя була незаймана і чиста. Природа завмерла в очікуванні розв'язку. Він в людині, в її ділах. Та от біда - людина позбавлена цілі, а з нею втратив мету існування безкрайній всесвіт. І тут Шеллінг висуває своє класичне питання: «Warum ist uberhaupt etwas? warum ist nicht nichts?» [9, c. 6]. На це питання не здатна відповісти жодна наука, а може спробувати відповісти тільки філософія. Але яка саме? На думку філософа, та, що черпає з реальності, породжуючи дієве і постійно-тривале («Kraft aus der Wirkendes und Dauerndes hervorbringt») [Там само, с. 11]. Вона має нагадувати легку євангельську ношу і легке іго. Вона має бути одуховленою і в своєму центрі має мати Абсолютного Бога. Але хто наділений реально таким духом на щаблях розвитку природи, коли не сама людина? В кому реально прокидається дух і свідомість, коли не в ній, як у мікрокосмосі? Таким чином у натурфілософії Шеллінга «природа має бути видимим Духом, духом невидимої Природи». Вона прочитується як чистий розум, що перебуває в бутті. Проте, щоб не сплутати дух людини з Божим Духом, тут слід уважно спостерегти різницю між ними. Бог Дух - це Провидіння, яке провадить рушійні сили природи до конкретної мети. В цьому полягає й мета існування Бога, згідно з німецьким філософом. Проте, коли Бог-Дух здіймається над духом людини, то природа не посідає усвідомленого духа.

У Шеллінга зауважується «реал-ідеалістична» система Богомислення, покликана зобразити щаблі прокидання свідомості, і ця «ідеал-реалістична система» найкраще розкрита філософом у творі «Система трансцендентального ідеалізму» (1800). Під останнім розуміється саме ідеал-реалізм - зсинтезований варіант «сірої» теорії і життєвої практики. Ось чому тепер не обійтись без філософії мистецтва, щоб віднайти ключ до всієї природи. Ось чому тут стає в пригоді естетичний досвід Канта, направлений на відкриття самосвідомості.

Не даремно вже у «Фаусті» Ґете цитує класичний вислів: ars longa - vita brevis. Вічні цінності усвідомлюються як ті, що заховані у творах мистецтва, де, здавалося б, скінченний витвір насправді постає носієм безконечного, стає абсолютно об'єктивним і цінним. Але тут знецінюється сама філософія, бо вона не несе відповідальності за свою необ'єктивованість. І Шеллінг це добре усвідомлював. Тож правдива філософія має бути творчою на рівні мистецької цінності, має потягати до висот розкриття вічного сенсу буття. Чи є така філософія? За концептуальним рядом «філософія», «естетика» залишається один крок до нової омріяної міфологічної реальності, до «міфу».

Особовий Бог Шеллінга. Обравши у провідники філософа Фіхте, молодий Шеллінг відштовхувався у палких розмислах від філософії «Я», проте розуміючи оте Я як абсолютне, вічне і безконечне Я трансцендентного і таємничого Бога. Філософ був провідним романтиком і за принципом Ф. Шіллера («Das Geheimniss ist fur die Glucklichen») вбачав у цій містичній тайні джерело справжнього щастя [9, с. 11]. Це був його особистий теоретичний досвід Бога, талант, дарований Всемогутнім. Шеллінг усвідомлював усю неможливість безпосередньо охопити самого Бога в абсолютній і безконечній реальності, бо така спроба не під силу скінченному духу, тож наважувався на визнання Його дії в душі. Подібне особове відношення забезпечує пояснення всесвіту, що звернений до Бога, відштовхуючись від Нього. Ніхто з тодішніх мислителів ідеалістів, окрім Шеллінга, і в думці не припускав спілкування з особовим Богом. Філософ творить справжні захоплюючі богословські розділи з тринітарної тематики про відношення між Особами Пресв. Трійці у творі «Філософія об'явлення».

Вже в концептуально завершеній праці «Система трансцендентального ідеалізму» (1800 р.) Шеллінг урівноважує в цінності філософію природи і трансцендентальну філософію. Множинності феноменів може передувати чиста єдність між природою і духом. Колове обертання від світу природи до царства духа і навпаки, на думку Шеллінга, забезпечує таку єдність.

У Бозі, на думку філософа, зустрічаються два начала: ірраціональна воля і раціональна сила, Дух і Природа. Боротьба між ними неминуча. Життя в Бозі неодмінно відображається й у житті людини, з тою відмінністю, що в Бозі любов завжди перемагає, Його свобода долає ірраціональну сліпу потугу зла. Зло прогнане з життя Бога, там йому немає місця.

Врешті мислитель радить орієнтуватись на християнську філософію як на модель правдивої філософії (див.: початок мюнхенських лекцій 1827 р.). Можна тільки припустити, що такий, захоплююче описаний Шеллінгом щабель «завершення Себе» Богом, знаходить вирішення у кенозисі, у вираженні любові до людини і в пробудженні її прихованих духовних сил до народження для нового життя, життя в Бозі. Таке припущення обумовлене самим фактом, що у своїй системі Шеллінг ні на мить не виключав думку про Абсолют, дошукуючись цього вирішального Богозавершення. Якщо так, тоді ми отримуємо добрий урок від німецького Богомислителя.

Абсолютний Prius «Філософії об'явлення» у Шеллінга. Вище, на матеріалі праці «Філософія об'явлення», ми наводили основні відмінності між негативною і позитивною філософією Шеллінга, тож тут змушені знову оцінити вартість циклу лекцій, які філософ читав у Берлінському університеті від 1841 р. в останньому періоді творчої діяльності, і що важливо, після десятиліття з дня смерті Гегеля. Мова йде про тридцять сім лекцій, зібраних у книгу, яка була опублікована посмертно, сином філософа. Як відомо, філософ виступав з критикою доктрини Гегеля ще на лекціях в Ерлангені. На думку Шеллінга, помилка Гегеля полягала в тому, що філософ не визнавав того факту, що вся раціональна і наукова філософія є логічною, а тому висував логіку тільки як частину раціональної філософії, поза якою ставив філософію природи і філософію духа [4, с. XL]. Гегель, як зауважував Шеллінг, впав у «новий Вольфіанізм» (neuer Wolffianismus).

За життя Шеллінга праця «Філософія об'явлення» не була опублікована. Проте, як зазначає італійський упорядник твору «Філософія об'явлення» А. Баусола, в жодній іншій праці не знайдемо такого чіткого систематичного викладу основних положень теоретизування філософа [4, с. VII]. Як вже зазначалось, Шеллінг був переконаний, що у своїй філософії відштовхується від правдиво реального Суб'єкту, а не тільки від чистого поняття. Тож «Філософія об'явлення» стала здійсненням плану побудови позитивної філософії. Цей план, за свідченням історика філософії К. Фішера, почав реалізовуватись від 1831-32 р. [5, с. 248-49]. Він полягав у переході від негативної філософії до позитивної, від можливого сущого до актуального і в приході до істинного та автентичного Сущого, позбавленого всякого поставання. Чи таке відкриття здійснювалось ірраціональним шляхом, поза законами дедуктивного раціоналізму? Або, як запитує той самий Баусола, «Шеллінгіанська доктрина про істинне Суще відтворює в певному значенні крок, здійснений Кантом, який пробував, з практичних мотивів і потреб, реставрувати того Бога, якого спекулятивна філософія не творила?», відповідаючи, що Шеллінг не був ані ірраціоналістом, ані гносеологістом. І це так, бо, як зауважує сам Шеллінг, «позитивна філософія відштовхується від такого сущого, що існує поза мисленням в абсолютний спосіб... є понад всяким досвідом, бо випереджує всяку думку: отож є абсолютно трансцендентним буттям від якого й відштовхується позитивна філософія» [9, с. 127]. Існування такого абсолютно трансцендентного буття Буття не доказується:

«Бог існує. Така пропозиція зовсім не означає, що поняття цього Prius є = поняттю Бог. Його значення наступне: цей Prius є Богом, не згідно з поняттям (nicht dem Begriff), а в реальності (sondern der Wirklichkeit)» [Там само, с. 128]. Необхідне Суще існує, бо було б абсурдно, щоб буття без небуття не було (тобто, щоб не існувало сущого без небуття). Таке Буття відмінне від того, що постає, оскільки оце останнє є здійсненням і проявом сили Буття. Те, що постає - несправжнє буття і не може бути Першоначалом.

Коли ж таке Буття Необхідного Сущого поза доказом (бо воно пізнається необхідно, а не гіпотетично), то все ж доказується те, що випливає з Нього, те, що є фактом. Що цікаво, так це зауваження у Шеллінга про зміст негативної філософії, де природа всякого сущого є безконечною силою (потенцією) буття, матрицею всякого можливого сущого. Оскільки первинний зміст всякого буття-сущого визначається тією самою природою буття, що є Богом [4, с. LXXIII], Ось чому, зрешту, світ має мати своє буття в Абсолюті. Тож слід доказувати Божественність оцього Prius (Gottheit jenes Prius), що є Богом і доказувати, що Бог існує. Тут Шеллінг дотримується лінії апостеріорного доказу існування Бога, усвідомлюючи той факт, що коли позитивна філософія не відштовхується від досвіду, то тоді вона мала б бути апріорною наукою і негативною філософією. Проте, коли для негативної філософії досвід служить підтвердженням, але не доказом, то раціональна філософія основується на правді про іманентну необхідність свого прогресування. Вона незалежна від існування, яке було б правдивим навіть тоді, коли б нічого не існувало.

Цілком іншою є позиція позитивної філософії. Вона зростається з досвідом і розвивається разом з ним. Вона теж вважається апріорною наукою, проте у ній Prius, від якого вона відштовхується, не є просто чимось першим до досвіду.

«Абсолютний Prius є тим, що не має жодного іншого prius, відштовхуючись від якого можна було б дізнатись про Нього. Буття абсолютного Prius означає: не бути відомим апріорі. Тут, у позитивній філософії полягає правдивий емпіризм, оскільки те, що показується в досвіді стає разом з тим співдіючим елементом філософії» («Das absolute Prius aber ist, was kein Prius hat, von dem aus es erkannt wird. Das absolute Prius seyn, heisst also: nicht a priori erkannt werden. Hier, in der positiven Philosophic, ist also eigentlicher Empirismus, insofern als das in der Erfahrung Vorkommende selbst mit zum Elemente, zum Mitwirkenden der Philosophic wird») [9, c. 130].

У позитивній філософії, на думку Шеллінга, «апостеріорний доказ не діє у звичному розумінні його функції, бо шлях не пролягає від ефекту до причини, а навпаки, від причини до ефекту. Причина, оскільки згідно із своєю природою (der Natur) є тим, що випереджує, то тоді тут і полягає prius доказу. З такої (природної) позиції причини і ефекту приходиться до висновку про те, що тут, поки причина (Бог) підлягає доказу або ж випливає апостеріорі чи per posterius, то в наслідку (світ) сприймається у понятті апріорі» [Там само, с. 130]. Від початку до кінця тут мова йде про цілісний досвід (die gesammte Erfahrung), а не про якийсь певний досвід.

Позитивну філософію не можна ніколи у повноті завершити, вона не є системою. (Є такою тільки тоді, коли є стверджувальною). Раціональна філософія є тією, що шукає об'єкт найвищого знання (тобто мудрості) і знаходить його в кінці свого шляху в понятті. Проте, з позитивного боку, філософія досягає своєї мети в такий спосіб, що її доказ не дається в жодному партикулярному члені (einzelnen Gliede), а невпинно розвивається. Цього доказу достатньо, але він ще не завершений (nicht abgeschlossenen Beweises). Позитивна і цілісна філософія характеризується рухомістю, неспокоєм та адогматичністю. Тому доказ є доказом для тих, які хочуть прогресувати і завжди мислити, намагаються бути особами думаючими (die Klugen). Такий доказ «не є геометричним доказом, яким можна змусити якусь особу, що вже є змушена, навіть немудру, тоді коли я не можу нікого зробити мудрим через досвід, якщо той цього сам не захоче; з цього приводу у Псалмі 14, 1 говориться, що нетямущі кажуть у своєму серці: немає Бога» [Там само, с. 132]. Позитивна філософія є істинно вільною. Шеллінг пропонує вибір: «wer sie nicht will, mag sie lassen» («Хто її не хоче, той може її покинути»). Для цього існують різні філософські шляхи до вибору, для цього є креаціоністична і еманативна доктрини, негативна і позитивна філософії. Для цього, за словами Лессінга, «zum Behaupten gehort vor allem ein Haupt» - «щоб щось стверджувати принаймні треба мати голову». На думку Шеллінга, схопити відмінність між негативною і позитивною філософією важко. Тільки та філософія може вважатися справжньою, в якій усі вагомі питання наділені моральним і теоретичним змістом.

«Філософію об'явлення» не варто сприймати як Offenbarungsphilosophie - як якусь Богооб'явлену філософію або чисту Freiheitsphilosophie. Як зауважує німецький мисленник, «Філософія об'явлення» торкається не тільки формального боку якогось божественного акту, а - загального принципу об'явлення, його змісту і всеобіймаючого зв'язку, в якому тільки й можна збагнути цей зміст» [9, с. 141]. Це мова радше про абсолютну Божу свободу. У ній Бог не прив'язаний ні до чого, навіть до свого власного буття. «Так само як світовий процес в цілому є тайною Бога, яка розкривається тільки поступово, так само є й таємниці Божого керування світом в частковому» [Там само, с. 305]. Це мова про пряму стезю Бога, яку пригадував старозавітний пророк Осія (14,10: «бо путі Господні праві»). Бог наділений силою і міццю. «Ця сила іншого, відмінного від Бога буття прихована в Бозі, вона відкривається для нього з самого спочатку як щось непередбачливе. Оте приховане в Бозі (те, чого ніколи не було відрізняється тим, що спочатку є можливістю) має вийти з Нього саме для того, щоб, повертаючись, бути в якості знаючого або свідомого в тому, в чому воно спочатку було несвідоме» [Там само, с. 296]. За свідченням Йоана Кеплера, Бог «ходить» прямо, тоді коли створіння - криво (кривизною сповнений рух небесних тіл, переломлення світла тощо). Шеллінг це усвідомлював.

Філософ вчить відкривати в собі скарби духа. Зрозуміло, що в тій людині - Urmensch, яку має на увазі філософ, говорячи про Бога і відношення Його до людини, переживає Бог у іншій формі свого буття. Оскільки Бог є здійснений у собі і завершений, не повинен припускати факту свободи і самопізнання у людині. Тут зауважується певний парадокс. Ось чому Шеллінг змушений повести мову про автентичну свободу людини, оскільки від цієї свободи залежатиме вибір-актуація або ж не актуація сили буття у космічному процесі надалі, у новому розвитку.

Щоправда, стає незрозуміло, як можливо, щоб Бог міг утримувати в собі послідуючі сили (потенції), проти своєї волі, поза собою? Чому він не застосує свою силу і не знищить їх актом самознищення, показавши свою Всемогутність? [4, с. LXV], Такі питання свідчать про одну із слабких сторін філософії Богопізнання Шеллінга.

На жаль, ми не можемо зупинятися тут на перегляді усіх лекцій Шеллінга, присвячених тематиці Богомислення, і відповідати на поставлені питання. Зауважимо тільки ще раз, що філософ продемонстрував вміння мислити не гірше від інших новоєвропейських філософів і таки запропонував нове бачення розвитку Богопізнання, що вже займалось на обрії епохи, в якій йому випало жити і мислити.

Відношення філософії Шеллінга до ідеалізму Гегеля і екзистенціалізму К'еркегора. Говорячи про внесок Шеллінга у філософію Нового часу, варто зауважити часті критичні випади на адресу Шеллінгіанства з боку К'єркегора/ Данський філософ, побиваючи гегельянство, з тих самих причин виступав з критикою Шеллінга, оскільки позиції німецьких філософів майже збігалися. Помилка Гегеля вбачалась у конкретизації загального поняття, як у єдиній і винятковій первинній реальності, що здатна мислити себе саму. Первинним, згідно з Гегелем, вважалось буття людини загалом, її дух. Мислення і буття, сутність і існування збігались таким чином, що сутність розглядалась як існування, онтологічна реальність переходила у логічну. Тож критиці підлягало оте «загальне» гегелівської філософії. Поняття не мало б замінювати реальне, під яким розумілося б поняття буття як загальне поняття. Бо, на думку К'єркегора, реальне є завжди «одиничне». Від простого поняття буття не можна вивести нічого. Те, що подумане не може заволодіти власного самостійністю. Тож сутність може бути тільки індивідуальна. Універсальність сутності належить тільки до мислення, а не до буття.

Як висновок, Шеллінг відмовився від гегелівського розуміння сутності як безпосередньо актуальної, бо сутність не є існуванням. Проте філософ не позбувся гегелівської проспективи подачі первинного prius, здатного розвивати свої властиві змісти, поодинокі факти, конкретне суще. Звідси й помітна відмінність між позиціями Шеллінга і К'єркеГора (але й зближення, оскільки Шеллінг теж не поділяв цих поглядів Гегеля): немає необхідного переходу від можливості до реальності, а чисте буття, - відправна точка діалектики Гегеля, - є порожнє буття, абстракція? від якої ніщо не походить. В той час, коли Шеллінг не поділяв поняття чистого буття за Гегелем, бо від нього не можна започаткувати жодного процесу, все ж розглядає чисте буття як таке, що позбавлене будь-якої детермінації. Натомість К'єркеГор цілком відкидатиме вчення про чисте буття.

Шеллінг і К'єркегор обидва виступали на захист християнської філософії і християнства, зокрема. Проте, коли Шеллінг не обґрунтовував Боговтілення Христа, цікавлячись проблемою Urmensch, данський філософ проводив велику первинну різницю між Богом і людиною на рівні прірви між ними. К'єркегор був переконаний, що людська природа перебуває не разом з божественною, тож тоді Бог втілився в людину. Тут немає ні тіні раціоналізму.

Література

1. Ґете Й.В. фон. Фавст. Перша частина / Пер. з нім. Д. Загула. Київ-Відень, 1919. Н G'ete J. V. fon. Favst. Persha chastyna / Per. z nim. D. Zagula. -Kyi'v-Viden', 1919.

2. Реале Д., Антисери Д., Западная философия от истоков до наших дней. От Романтизма до наших дней / Пер. с ит. С. Мальцевой. - СПб., 1997. И Reale D., Antisen D., Zapadnaja filosofija ot istokov do nashih dnej. Ot Romantizma do nashih dnej / Per. s it. S. Mal'cevoj. - SPb., 1997.

3. Bausola A. Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling. - Milano, 1963.

4. Bausola A. La filosofia della Rivelazione al vertice speculativo del pensiero di Schelling. Saggio introduttivo H F. W. J. Schelling. Filosofia della Rivelazione. - Milano, Rusconi, 1997.

5. Fischer K. Schellings Leben, Werke und Leben. - Heidelberg, 1923.

6. Goethes Werke. 4 Bd. Faust. Hg. von H. Kurz. H Goethes Werke. Meyers Klassiker-Ausgaben in 150 Banden, Bibliographisches Institut, Leipzig und Wien, 1900.

7. Hartmann N. Die Philosophic des deutschen Idealismus, I, 2 ed. -Berlin, I960.

8. Schelling F.W.J., Historisch-kritischen Ausgabe von Schellings Werken. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften hg. von H.-M. Baumgartner, W. G. Jacobs und H. Krings usw., Bd. IV [1797-1798], Frommann-Holzboog. - Stuttgart, 1988.

9. Schelling F.W.J. Philosophic der OlFenbarung, 2 Bde. Einleitung in die Philosophic der OlFenbarung, Unveranderter reprographischer Nachdruck der aus dem handschriltlichen Nachlass herausgegebenen Ausgabevon 1858. (1. Nachdr. 1966). -Darmstadt, 1990.

Размещено на Allbest.ru