Максим Сповідник про естетичне споглядання символічної дійсності

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Проблема символу та символотворчого характеру людської діяльності у сучасній науці є предметом різнобічного розгляду. Для візантійської патристичної естетики концепт символу має велике значення. Метою нашою статті є аналіз осмислення Максимом Сповідником естетичного характеру споглядання символічної дійсності. Онтологія Максима Сповідника, а саме вчення про духовно-чуттєву структуру світу, Св. Письма та людини як «втілень» Бога--Логосу, є символічно-естетичною. Чуттєва краса як світу, так і Св. Письма є виявам ідеальної краси логосів, яка є відображенням Божественної краси. За антропологічним вченням мислителя, людина має здібності до сприйняття усіх рівнів реальності та до естетичного споглядання усієї реальності у її цілісності та як символу Бога. Естетичного споглядання людина досягає в результаті аскетичної практики, встановлюючи належну ієрархію пізнавальних здібностей, підпорядковуючи відчуття уму, а ум Богові. Досягнення внутрішньої гармонії душевних сил при сприйнятті краси реальності у її цілісності та символічності людина переживає як блаженство та втіху.

У сучасних історико-філософських дослідженнях дедалі глибше розкривається зв'язок візантійської богословсько-філософської думки із такими областями філософського знання, як метафізика, антропологія, філософія релігії, герменевтика та екзегетика, семіотика, етика, естетика. Зокрема, для середньовічного світогляду важливим був концепт образу (символу), який слугував для передачі «ідеї глобального образно-символічного виразу духовних реальностей у світі матеріальних форм» [4, с. 216]. Проблема символу, символотворчого характеру людської діяльності у сучасній науці є предметом різнобічного розгляду. Важливе значення мала візантійська патриотична думка для формування вітчизняної культури, про що свідчить ціла низка досліджень (А.Г. Тихолаз, В.С. Горський, В.М. Нічик, О.В. Александрова, С.Б. Кримський, Г.Є. Аляєв та ін.).

Для античного та середньовічного світогляду, як показали дослідження О.Ф. Лосева, С.С. Аверінцева, В.В. Бичкова, характерним є естетично-художнє сприйняття усіх сфер дійсності та людської діяльності. Зокрема, внаслідок естетичного характеру онтології (сприйняття буття загалом як прекрасної цілісності) пізнавальний процес часто описується як художньо-естетичний. Досліджуючи символічну естетику Ареопагітик (V ст.), В.В. Бичков продемонстрував умовий характер естетичного сприйняття та естетичний ракурс розгляду гносеологічної проблематики у даному корпусі.

Для опису споглядання ідеальної дійсності Максим Сповідник послуговується терміном theoria.

Споглядання (theoria) - термін, який у античній філософській традиції, за Ціцероном, означав розумове осягнення у пошуках сутності, філософування [13, с. 384]. За Платоном, саме для умовою споглядання відкривається «усе найкраще, що існує», «божественна краса» (Бенкет 210е). Плотін у трактаті V.8 «Про умоосяжну красу» описує досвід умовою споглядання ідеальної краси. У античній платонічній традиції умове споглядання ідеальної дійсності мало естетичний характер, оскільки вважалось, що у ієрархії краси ноуменальний світ як більш довершений має вищу красу, яка захоплює, приваблює розум. Слово «theoria», походячи від «thea» (зір), виражало ідею зорового сприйняття, у широкому сенсі означало «міркувати, думати, філософувати». У християнській думці завдяки помилковій етимології, започаткованій Плутархом (theon horan - бачити Бога) дане слово стало означати здатність до споглядання Бога [13, с. 379], «істинне споглядання» як споглядання дійсності у Богові. Характерним був даний термін і для олександрійської школи (починаючи від Клімента), і для антіохійської екзегетичної традиції (Діодор Тарсійський та ін.). Діодор, розробляючи типологічний метод інтерпретації біблійних текстів та відрізняючи його від алегоричного, під «теорією» розумів «споглядання, яке намагається осягнути духовний сенс біблійного тексту» за допомогою типології [11, с. 24]. Також християнські мислителі приділяли особливу увагу умовому спогляданню («теорії») світу, його розумної впорядкованості та законоузгодженості, яка є свідченням божественної присутності у світі та джерелом богопізнання. У обох випадках в основі вчення про умове споглядання (theoria) знаходиться уявлення про наявність духовного сенсу (у світі, у Св. Письмі), тобто певна символічна онтологія.

Умовне споглядання світу у патристичній традиції називається природним спогляданням (physike theoria, physike philosophia та ін.). У даній назві відображується і об'єктивний аспект (сама природа має ідеально-чуттєву структуру), і суб'єктивний (споглядання ідеальної дійсності є природним для людини) [10, с. 75]. Споглядання смислів Св. Письма Максим Сповідник позначає терміном graphyke theoria. Хоча дані терміни використовуються самим преподобним у різних творах та не аналізуються, сучасний англійський дослідник П. Блоуерс показав, що обидва терміни позначають споглядання логосів, тобто ідеальної дійсності [1, р. 137-145]. Максим Сповідник часто описує споглядання світу та Св. Письма як естетичне.

Символічна структура світу та Св. Письма як об'єктів естетичного споглядання Вчення про онтологічний характер символічної структури створеного світу базується на тексті Нового Заповіту; найбільш цитованим є фрагмент із Рим.1:20: «Невидиме Його, вічна сила Його та Божество, від створення світу думанням про твори стає видиме». Вчення про умове споглядання духовного смислу Св. Письма Грунтується на твердженні про божественне авторство Св. Письма, його духоносність.

У «Містагогії» Максим Сповідник безпосередньо порівнює онтологічно-символічну структуру людини, світу та Св. Письма. Світ складається із чуттєвого та умоосяжного рівнів, а людина - із душі та тіла. «Умоосяжний (світ) має внутрішню відповідність до душі, а душа - внутрішню відповідність до умоосяжних сутностей, речі ж чуттєві мають образ тіла, а тіло - образ чуттєвих речей» [8, с. 167]. Святе Письмо порівнюється з людиною подвійним чином. Так, при одному тлумаченні Старий Заповіт уподібнюється до тіла, а Новий - до душі, що відображає загальне християнське розуміння історичного процесу (виповнення старозавітних обітниць у новозавітний час). При другому - «тілом усього Св. Письма, Старого та Нового Заповітів, слугує історична буквальність Його, душею ж - смисл написаного, який і є метою устремлінь ума» (Міст. 6) [8, с. 166]. Тим самим історична реальність, подібно до фактичної реальності речей у світі, з одного боку, визнається у своїй дійсності, з іншого, розглядається з точки зору власного над-історичного сенсу. Така структурна онтологічна відповідність між світом, Св. Письмом та людиною пояснюється мислителем у християнській світоглядній парадигмі: світ та Св. Письмо призначені для людини, є засобами богопізнання та сходження до Бога, божественним одкровенням, даним на зрозумілій для людині мові. Дана ідея зокрема мала відображення у загальній християнській традиції порівнювати світ із книгою, училищем [10, с. 65; 4, с. 217]. Сам преподобний і використовує метафору світу як книги, і порівнює Св. Письмо зі світом. Відомий сучасний дослідник творчості мислителя Л. Тунберг показав, що Максим Сповідник створює послідовне філософсько-богословське вчення про «втілення» Бога-Логоса у світі та Св. Письмі через логоси (власні думки-воління щодо світу та історії, які, з одного боку, перебувають у речах як їх смисли, а з іншого - утворюють єдність у самому Богові-Слові) [2, р. 75-80]. І світ, і Св. Письмо як «втілення», чуттєві виявлення Бога-Логосу є символічними світами. Людина як образ Божий має природу, яка найбільшим чином відповідає меті втілення Бога, має здатність до максимального можливого для створеної істоти сприйняття його довершеності [2, р. 73-75]. Таким чином, за Максимом Сповідником, сама онтологічна структура світу та Св. Письма як символічна передбачає алегорично- анагогічне сприйняття та тлумачення, для якого людина має відповідні здібності та навіть покликання. У праці «Містагогія» Максим Сповідник, зокрема, обгрунтовує алегоричний спосіб тлумачення дійсності, Св. Письма, богослужіння.

Онтологічна ієрархія краси.

Загальною рисою платонічної традиції було уявлення про ідеальну природу істинної краси та про чуттєву красу як виявлення ідеальної краси через причетність до неї, тобто про онтологічну ієрархію краси. Плотін вибудовує цілісну ієрархічну систему краси, онтологічним джерелом якої є над-прекрасне Єдине (Благо) [3, с. 39]. У патристичній думці сприйняття краси створеного світу носило антиномічний характер - «одночасного схвалення та засудження, прийняття та неприйняття» [З, с. 74]. З одного боку, світ як прекрасний витвір Бога є довершеним, своєю довершеністю та красою слугує свідченням не просто існування, а довершеності та краси Бога-Творця. З іншого боку, властиве для пізньоантичної культури надмірне захоплення чуттєвою красою слугувало об'єктом постійної критики. Разом з тим патриотична думка сприйняла ідею онтологічної ієрархії краси, у якій Бог є найпрекраснішим та джерелом усілякої краси.

За Максимом Сповідником, краса Бога як Творця світу надзвичайно перевищує красу створеного світу, є незрівнянною: «Бог створив і світ видимий, і світ невидимий; душу та тіло також Він створив. І якщо видимий світ є таким прекрасним, то який же світ невидимий? І якщо він кращий за видимий, то наскільки перевищує обидва світи Бог, Який їх створив?» (Char.3:72) [8, с. 130]. Богові «належить краса неосяжності» [9, с. 164], «неприступна краса» [9, с. 152]. «Невидимий» для тілесних відчуттів умоосяжний світ є прекраснішим за чуттєвий. Краса Св. Письма полягає у його умоосяжному сенсі: «Прекрасним та величним є слово Св. Письма, яке завжди пропонує замість оповідуваного умоосяжне тим, хто надбав здорові очі душі» [9, с. 55]. філософський аскетика споглядання доброчесний

Ієрархія пізнавальних здібностей людини.

За Максимом Сповідником, краса, з одного боку, існує об'єктивно - як краса чуттєвого світу, так і краса умоосяжного світу логосів (які визначають форму, смисл, довершеність та красу чуттєвих речей) та «недосяжна» краса Бога. З іншого ж боку, людина як мікрокосм та образ Божий створена здатною до сприйняття усіх видів краси, має відповідні здібності. Для відчуттів є властивим сприймати чуттєву красу, а для ума - умоосяжну та божественну (умонедосяжну): «Як краса видимих (речей) приваблює до себе чуттєве око, так і знання (речей) невидимих приваблює чистий ум» (Charl:90) [8, с. 106]. Привабливість краси (як чуттєвої, так і умоосяжної) як її характерну рису, взаємний зв'язок краси та любові констатували ще античні платоніки, а слідом за ними - християнські. Так, Григорій Ниський стверджує: «пізнання здійснюється любов'ю, бо пізнаване є прекрасним за природою» [3, с. 71]. За Арео- пагітиками, Бог іменується «красою» (kallos), тому що усіх приваблює (kaloun) [6, с. 107].

Максимом Сповідник відзначає, що ум та відчуття безпосередньо пов'язані у людській душі, відчуття можуть впливати на ум, формувати його. «Мислення формується мислимими речами, є воно єдиним чи множинним, воно формується за образом кожного із мислимих» [8, с. 234]. При мисленні чуттєвих речей ум сприймає їх просторові та часові характеристики (складність, множинність, змінність і т.п.), при спрямуванні ж на умоосяжні об'єкти він відображує у собі їх простоту, позачуттєвість та позачасовість, єдність у Богові, сам стає простим та безвидним. Надмірну зацікавленість ума чуттєвими речами Максим Сповідник називає мертвенною та тлінною [8, с. 48], адже за природою справжнє життя розуму - у Духові. Споглядаючи умоосяжну реальність, ум виконує власне призначення, слідує своїй природі: «Ум діє згідно із єством, коли тримає у покорі пристрасті, споглядає логоси сущих та перебуває із Богом» (Char4:45) [8, с. 139], пізнання є «життям ума» (Charl:9) [8, с. 97].

Отже, ум є найкращою, найшляхетнішою здібністю людини, прикрасою її душі [9, с. 16], його призначення та найвища краса полягають у «безперестанній насолоді божественною красою» (Charl:19) [8, с. 98].

Етичні передумови естетичного споглядання.

Необхідність доброчесного життя, подолання пристрасності задля очищення ума - загальне положення християнської аскетики. Василій Великий у «Гоміліях на Шестидення» звернув увагу, що очищення почуттів (від пристрасності) та розуму (від зверненості на чуттєві предмети, необхідні для земного існування), спрямованість розуму та усіх душевних сил на пошук істини (працелюбність, уважність, наполегливість), тобто відсторонення усіх душевних сил людини від власної егоїстичної зацікавленості стає умовою естетичного споглядання - умового споглядання краси світу у його розумній влаштованості та благодатного споглядання Бога як основи розумної світової краси [12]. Також Василій Великий зазначив, що налаштування ума на споглядання розумної краси світу потребує не тільки безпосередньої уваги, а і попередньої підготовки, навички до умового споглядання як особливого типу діяльності [5, с. 167]: «Тому, хто цінує великі та надприродні видовища, дослухається до істинної вищої та невимовної мудрості... потрібно мати у собі певне устремління до споглядання... Отже, якщо ти коли-небудь, серед ясної ночі дивлячись на невимовну красу зірок, складав собі поняття про Художника, Який прикрасив небо цими квітами, і чому у видимому світі більше необхідного, ніж приємного; і знову, якщо удень тверезим розумом вивчав ти дивні чудеса, то ти прийшов сюди готовим слухачем» [5, с. 167]. Тому власних слухачів Василій Великий називає «сподвижниками» як учасників однакової споглядальної діяльності [5, с. 166].

У вченні про богопізнання (яке має характер поступового сходження до Бога, богоуподібнення) Максим Сповідник користується розповсюдженою на той час в аскетиці трьохчастинною схемою, яка розрізнює у подвижницькому житті три етапи: діяльний (praxis, praktike filosofia), споглядальний (physike theoria) та містичний (mystike theologia) [7, с. 111-114], тобто етап морально-аскетичного життя передує спогляданню. Аскетичне вчення Максима Сповідника є глибоко продуманим та змістовним. Ми відзначимо моменти, важливі для розгляду нашої теми.

За Максимом Сповідником, самолюбство як нерозумна любов людини до власного тіла [8, с. 128] породжує основні пристрасті (чреволюбство, грошолюбство та марнославство), які «зв'язують ум із матеріальними речами та утримують його на землі, притискуючи до неї, наче важке каміння, хоча за природою ум є легшим та стрімкішим за вогонь» [8, с. 128]. Для відновлення природної для ума діяльності (споглядання краси логосів та божественної краси) необхідним є не стільки відволікти його від пізнання чуттєвих речей, скільки надати цьому пізнанню правильного напряму. Спочатку необхідно подолати саму причину любові та прив'язаності людини до чуттєвих речей - самолюбство у всіх його проявах. Основною доброчинністю мислитель вважає любов до Бога та людей. Здійснення заповіді любові до людей допомагає подолати самолюбство та «закладає основу» для умового пізнання ідеальної основи світу [8, с. 218]. Аскетичні вправи, спрямовані на виховання ума - а саме, практикування повсякчасної пам'яті про Бога (повчання у Св. Письмі, молитва та ін.) мають на меті не тільки спрямувати ум до природних для нього предметів, а і виховати безпосередній навик до умового споглядання, яке може підтримати та посилити любов до Бога: «якщо довготривалим утриманням від (чуттєвих) насолод та піклуванням про божественні речі ми поступово відвернемо ум від цього зв'язку (із плоттю), то він, поступово довершуючись у божественному, розшириться та пізнає власну гідність та, нарешті, усе палке стремління своє перенесе на Бога» [8, с. 130]. «Чистим», за Максимом Сповідником, є ум не просто відсторонений від споглядання чуттєвих предметів, а позбавлений пристрасного ставлення до них - такий ум, який бачить увесь світ, кожну річ не з егоїстичної точки зору отримання певної насолоди, а бачить як символ - з точки зору ідеального змісту (логосу) цієї речі та її призначення у світі як цілісності та у здійсненні загальної мети існування світу. Для такого чистого ума є доступним споглядання розумного устрою світу - логосів речей (законів їх існування), логосів доброчесностей (смислів моральної діяльності, смислів заповідей) [8, с. 236], логосів Промислу та Суду (загальної мети людської історії та шляхів її досягнення), відкритих у Св. Письмі (ThOec 2:14) [8, с. 236]. Логоси ж, за Максимом Сповідником, відображують «незбагненну зрілість недосяжної Краси» Бога [9,с. 141] та містять «відображення Божественної величі» (там само). Словом «велич» у Максима Сповідника позначається усвідомлене людиною переживання неосяжності та недосяжності для людських здібностей об'єкту переживання, невимовності у слові власного досвіду, усвідомлення людиною власної обмеженості (у гносеологічному аспекті - розуміння понад-розумності мислимого). Таке споглядання краси у логосах (у аспекті величі та піднесеності), за Максимом Сповідником, може «доставити ум, піднесений ними (логосами), прямо до Бога» [9, с. 141].

Отже, виконання описаних у Св. Письмі заповідей, здійснення доброчесної діяльності спричинює очищення розуму від пристрасної прив'язаності до чуттєвого та уможливлює і духовне споглядання світу, і духовне споглядання Св. Письма через сприйняття чуттєвих виявів Бога як Його символів (сприйняття їх відносності (одночасної явленості та неявленості понадчуттєвого у них) та внутрішньої знаковості як вказівки за власні межі та засобу піднесення до духовного знання). Власне, це споглядання умоосяжної краси світу у Богові та одночасно краси Бога у світі.

Гармонія пізнавальних здібностей у естетичному спогляданні.

На початку статті ми відзначали, що, за вченням Максима Сповідника, чуттєвий світ має ідеальну основу. Про символічність світу має смисл говорити щодо людини як істоти, яка має здібності до осягнення і чуттєвої, і ідеальної складових - тобто до осягнення світу як цілісності. Чуттєва краса світу є виявом ідеальної краси логосів, а краса логосів - відображенням Божественної краси. Задля умового споглядання краси чуттєвого світу як символу та прояву Божественної краси людина сама має стати символом Бога - бути здатною відображувати у власному умі логоси, у власній доброчесній поведінці - виявляти Бога, здійснюючи божественні заповіді. Максим Сповідник звертає увагу, що аскетична практика є засобом виховання не тільки ума, а і відчуттів людини. Естетичне споглядання будь- якої речі та світу в цілому передбачає підпорядкованість, підвладність відчуттів уму. Аскетична практика привчає відчуття до стриманості, що відкриває можливість уму при сприйнятті речі звертати увагу не на тілесне відчуття задоволення, бажання чи відрази, болю, а безпосередньо на її смисл (логос). Таким чином, через відновлення внутрішньої ієрархії (підпорядкування відчуттів уму) людина отримує можливість сприймати дійсність у її ієрархії, як символічну, користуючись відчуттями «як знаряддям для осягнення величного устрою видимого буття» [9, с. 18]. Сучасний дослідник Блоуерс наголошує, що внаслідок особливої єдності світу як чуттєво-ідеального та єдності людини як душевно-тілесної істоти умове споглядання дійсності є неможливим без попередньої участі відчуттів [1, р. 99] Максим Сповідник стверджує, що у довершеному стані відчуття самі стають «розумними», отримують здатність до відображення смислів: «виховане» відчуття «символічним чином накреслює на образах видимого буття логоси буття умоосяжного» та «підносить через них ум, при повному відстороненні його від усілякого різноманіття та складності видимого буття, до простоти мисленнях споглядань» [9, с. 18]. Таким чином, у естетичному спогляданні задіяні як відчуття, так і ум; у разі досягнення людиною внутрішньої цілісності, гармонії відчуттів та ума має місце сприйняття чуттєвої дійсності як прекрасної та символічної. Цікаво, що Василій Великий також описує естетичне сприйняття світу як нерозривну єдність чуттєвого сприйняття чуттєвої краси та умового споглядання розумної краси світу та Бога як причини усілякої краси [12]. Григорій Палама у XIV ст. розвине тему одухотворення відчуттів у процесі духовного сходження.

Суб'єктивні переживання, що супроводжують естетичне споглядання.

Для патриотичної традиції загалом є характерним, наслідуючи біблійну поезію, використовувати чуттєві образи для опису душевної та умовної насолоди. Так, у псалмах Давида радість, яку приносить душі знання Божественних настанов, порівнюється із приємністю меду: «Яке то солодке слово Твоє для мого піднебіння, солодше від меду воно моїм устам!»; «Присуди Господа - правда; вони справедливі всі разом, дорожчі вони понад золото і безліч щирого каміння [дорогоцінного], солодші за мед і за сік щільниковий». Василій Великий власні проповіді часто називає «словесною трапезою» [5, с. 239], «бенкетом слова» [5, с. 124], «частуванням» [5, с. 238] через їх зверненість до розуму слухачів, який треба зацікавити, оживити, наситити певним знанням, певним смислом [12]. Подібним чином і Максим Сповідник підкреслює, що, споглядаючи логоси та Бога, ум здійснює власне призначення, «живиться», підтримує власне існування [8, с. 106-107]. Так, власні листи до друга-монаха Фаласія, змістом яких є піднесене алегоричне тлумачення ряду фрагментів Біблії, він називає «вишуканим частуванням ізумоспоглядань» [9,с. 17].

Споглядаючи божественну красу, ум здійснює своє призначення, і таку взаємну відповідність надзвичайної повноти та довершеності предмету споглядання та здатності сприйняття переживає як блаженство: «Блаженним є ум, який пройшов усі сущі (речі) та безперестанно насолоджується божественною красою» [8, с. 98]. Підкреслюючи відчуття умом виповнення власного призначення, мислитель говорить про «втіху» ума при такому спогляданні [8, с. 106], а звертаючи увагу на трансцендентність та недосяжність Бога, на усвідомлення умом власної обмеженості - про «безмежний подив» [8, с. 134].

Аналізуючи творчість візантійського мислителя Максима Сповідника, ми відзначили характерне для середньовічної культури естетичне сприйняття реальності та аскетичного життя людини. Споглядання є другим етапом на духовному шляху особистості (після моральнісного очищення та перед досягненням екстатичного єднання із Богом) та характеризується мислителем як споглядання краси світу та Св. Письма у їх цілісності та символічності Богові, тобто як естетичний акт. Хоча Максим Сповідник часто говорить про умове споглядання ідеальної основи світу, це є споглядання логосів у чуттєвому світі як його основи, а світу - як такого, що має свою буттєву основу та смисл у логосах. Внаслідок нерозривної єдності чуттєвого та духовного рівнів символічної реальності у естетичному спогляданні задіяні як відчуття, так і ум. Споглядання починається із чуттєвого сприйняття. Але «виховання» відчуттів у аскетичному житті уможливлює їх «одухотворення» та підпорядкування уму у єдиному акті споглядання, та, відповідно, адекватне відображення духовно-чуттєвої символічної структури об'єкту споглядання (світу, Св. Письма). Естетичне споглядання, таким чином, є цілісним актом сприйняття цілісною людиною реальності як цілісної. Цілісність та гармонія вважаються ознаками краси ще з часів античності, як і символічність. Таке цілісне сприйняття гармонійною особистістю реальності як прекрасної та символічної Максим Сповідник називає блаженством.

Література

1. Blowers Р.М. Exegesis and spiritual pedagogy in Maximus the Confessor / Blowers P.M. - University of Notre Dame Press, Indiana, 1991. - 288 p.

2. Thunberg L. Man and the cosmos / Thunberg L. - NY: St Vladimir's SeminaryPress, 1985. - 184p.

3. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики / Бычков В.В. - К.: Путь к истине, 1991. - 407 с.

4. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин / Бычков В.В. - М.: Ладомир, 1995. - 593 с.

5. Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Василий Великий. М.: Изд-во московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. -261 с.

6. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Дионисий Ареопагит; тексты, пер. с древнегреч. Г.М. Прохорова. - СПб.: «Глаголъ», 1995. - 370 с.

7. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие / Епифанович С.Л. - М.: Мартис, 1996. - 220 с.

8. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. Богословские и аскетические трактаты / Максим Исповедник. - М.: Мартис, 1993. -354 с.

9. Максим Исповедник. Творения. Кн.2. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV / Максим Исповедник. - М.: Мартис, 1993. - 286 с.

10. Михайлов П.Б. Категории богословской мысли / МихайловП. Б.-М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.-310 с.

11. Михок В. Актуальность библейской экзегезы отцов церкви.

12. Чорноморець Є.М. Естетичне споглядання в «Гоміліях на Шестидення» Василія Великого / Чорноморець Є.М. // «Гілея». - К., 2017. - Вип.121 (6). - С.165-170.

13. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства / Шпидлик Ф. - М.: Паолине, 2000. - 493 с.

Размещено на Allbest.ru